Jürgen Habermas

Hit, tudás - megnyitás

"Szeretet nem létezik a másik elfogadása nélkül, szabadság pedig nincs a másik elismerése nélkül." Jürgen Habermas német filozófus beszélt így azon az ünnepségen, amelyen átvette a frankfurti könyvvásár alkalmából a német könyvkereskedők idei békedíját. A Pál-templomban megjelent szinte az egész német baloldal, hogy meghallgassa a Schröder-kormány szellemi atyjaként tisztelt filozófust szeptember 11. után. A közönség megdöbbent, amikor Habermas bejelentette, hogy hit és tudás kérdéseiről tart előadást. A magát korábban "vallási téren botfülűnek" nevezett filozófus abban az országban, ahol 1967-ben ujjongva így írt a Spiegel: "Németország nem tekinthető többé keresztény országnak", felteszi a kérdést: igaz-e, hogy a modern társadalomnak nincs szüksége vallásra? Milyen szerepet játszhat a vallás szekularizált kultúránkban? A vallás trónfosztását a felvilágosodás kezdte meg, kártékony módon. Modern korunkban nem megsemmisíteni, mítosztalanítani kell a vallást ("ennek eredményeit jól láthatjuk a keleti tartományokban"), hanem képessé tenni rá, hogy feladatát új módon töltse be. Isten a maga képére teremtette az embert, az embert modern korunkban is csak a szeretet és a szabadság fogalmával lehet leírni és értelmezni. A Pál-templom közönsége megindultan hallgatta, majd az előadás végén felállva, lelkesen ünnepelte Jürgen Habermast.

Amikor a nap nyomasztó aktualitása úgyszólván kiragadja kezünkből a téma megválasztását, természetesen nagy a kísértés, hogy köztünk, írástudók között versenyre keljünk a John Wayne-félékkel, és megmutassuk, hogy képesek vagyunk még náluk is gyorsabban tüzelni csípőből. Nemrégiben még az a kérdés osztotta meg a szellemeket, mennyiben kell alávetnünk magunkat a személyt eszközzé változtató géntechnikának, vagy mennyiben érdemes önmagunk optimalizálását célként követnünk. Alig tettük meg az első lépéseket ezen az úton, harc robbant ki a szervezett tudomány és az egyházak szószólói között. Míg az egyik oldal óva intett az obskúrusságtól és attól tartott, hogy az archaikus érzések maradékait a tudománnyal szembeni szkepszis keríti hatalmába, a másik oldal a nyers naturalizmus tudományos haladáshite ellen fordult, amely aláássa az erkölcsöt. Szeptember 11-én azonban egészen másfajta feszültség támadt a szekularizált társadalom és a vallás között. Az öngyilkos merénylőket, akik utasszállító repülőgépet eleven bombákká változtattak és a nyugati világ kaptalista citadellái ellen irányították őket, amiként Atta búcsúleveléből tudjuk, vallásos meggyőződés vezette. A globalizált modernség jelképei számukra a Nagy Sátánt testesítették meg De bennünket is, az "apokaliptikus" események szemtanúit, bibliai képek rohantak meg a tévékészülékek előtt. És a bosszú nyelve, amelyet válaszul elsőként - hangsúlyozom: elsőként - az amerikai elnök használt, ótestamentumi csengést kapott. Mintha az elvakult merénylet a szekularizált társadalom legbensejében vallásos húrokat pendített volna meg, mindenütt megteltek a zsinagógák, a templomok és a mecsetek. Ez a titokzatos kapcsolat három héttel ezelőtt a New York-i stadion gyászoló gyülekezetében olyan civil vallásos beállítódást alakított ki, amely nem volt s zimmetrikus a gyűlölettel.

Vallásos nyelve ellenére a fundamentalizmus, amint tudjuk, kizárólag modern jelenség. Az iszlám elkövetőkön nyomban szembeötlött a motívumok és az eszközök egyidejűtlensége. Ebben a kultúra és társadalom egyidejűtlensége tükröződik, ami az elkövetők hazájában a felgyorsított és radikálisan elgyökertelenítő modernizálás következménye. Amit szerencsésebb körülmények között a teremtő rombolás folyamataként élhettünk meg, ezekben az országokban semmilyen érzékelhető kompenzációt nem helyez kilátásba a hagyományos életformák szétesése által okozott fájdalomért. E tekintetben az anyagi életkörülmények javítása csupán az egyik tényező. Ennél döntőbb a megaláztatás érzése által blokkolt szellemi változás, amely politikailag a vallás és az állam szétválasztásában fejeződik ki. Európában is, ahol évszázadokat ölelt fel annak története, amíg érzékennyé váltunk a modernség Janus-arcúsága iránt, a "szekularizálódást", amint a géntechnikáról folytatott vita mutatja, még mindig meglehetősen ambivalens érzések kísérik. Megkövesedett ortodoxiák Nyugaton éppúgy élnek, mint a Közel- és a Távol-Keleten, a keresztények és a zsidók között csakúgy, mint a muzulmánok közt. Aki el akarja kerülni a kultúrák háborúját, emlékezetébe kell idéznie saját, nyugati szekularizációnk folyamatának lezáratlan dialektikáját. A terrorizmus ellen indított háború nem háború, és a terrorizmusban azoknak a világoknak a végzetesen nyelv nélküli összeütközése is megnyilvánul - hangsúlyozom: az is -, amelyeknek a terroristák néma erőszakján túl, a rakéták ellenében közös nyelvet kellene kialakítaniuk. Tekintettel a globalizációra, mely azáltal jut érvényre, hogy megfosztja határaiktól a piacokat, sokan a politikus gondolkodás más alakban való visszatérését remélték tőlünk. Nem a globalizált biztonság államának alakjában, tehát nem a rendőrség, a titkosszolgálat és most éppen a katonaság dimenziójában, hanem egy világméretekben civilizáló hatalom alakító erejével. Ebben a pillanatban aligha marad több számunkra, mint a sápadt rem ény, hogy felébred a végső értelem és egy kicsit mindenki magába száll. Hiszen a nyelvnélküliségnek az a bizonyos maradéka a saját házunkat is megosztja. Hogy milyen kockázatokkal jár, ha másutt kisiklik a szekularizáció, csak akkor mérhetjük fel, ha tisztában vagyunk azzal, mit jelent a szekularizáció a mi saját posztszekuláris társadalmainkban.

Ezzel a szándékkal nyúlok ma újra egy régi témához, a hit és a tudás viszonyához. Ne várjanak tőlem amolyan vasárnapi prédikációt, amely megoszt, amely egyeseket arra késztet, hogy felugorjanak a helyükről, másokat pedig arra, hogy ülve maradjanak.

A "szekularizáció" fogalma kezdetben jogi értelemben az egyházi javak kényszerű kiszolgáltatását jelentette a szekuláris államhatalomnak. Később ezt a jelentést vitték át a kulturális és társadalmi modernség kialakulásának egészére. A "szekularizációhoz" ettől kezdve ellentétes értékelések kapcsolódnak, attól függően, hogy az egyházi tekintély világi hatalom által történő sikeres megszelídítését, vagy a jogtalan kisajátítás aktusát állítjuk előtérbe. Az egyik olvasat szerint a vallásos gondolkodásmódokat és életformákat ésszerű és mindenképpen magasabb rendű megfelelőik váltották fel; a másik olvasat a modern gondolkodás- és életformákat jogtalanul eltulajdonított javakként diszkriminálja. Az előbbi modell hajlik arra, hogy a haladásba vetett optimizmussal értelmezze a varázstalanított modernség történetét, míg az utóbbi a hontalan modernség széthullásának képét vetíti elénk. De mindkét olvasat, úgy vélem, ugyanazt a hibát követi el. A szekularizációt nullszaldós játéknak tekintik a tudomány és a technika kapitalista módon felszabadított termelőerői, valamint a vallás és az egyház tartósnak bizonyuló hatalma között.

Ez a kép nem illik egy posztszekuláris társadalomra, amely egy változatlanul szekularizálódó közegben magától értetődőnek tekinti a vallási közösségek létét. E túlságosan szűkös képben főként a demokratikusan felvilágosult közérzület civilizáló szerepe marad figyelmen kívül, amely a kultúrharcos hangzavarban a tudomány és a vallás mellett harmadik pártként tör utat magának. A liberális állam szemszögéből nyilván csak azok a vallási közösségek érdemlik ki a "józan" jelzőt, amelyek saját belátásukból lemondanak hitigazságaik erőszakos érvényesítéséről. Ez a belátás annak a három alapvető tapasztalatnak köszönhető, amelyeket a hívők egy plurális társadalomban önnön helyzetükről szerezhetnek. A vallásos tudatnak először is kognitíven fel kell dolgoznia, amit a más felekezetekkel és vallásokkal való találkozás jelent. Másodszor el kell fogadnia a tudományok tekintélyét, amelyek a világról való tudás társadalmi monopóliumát birtokolják. Végül pedig alkalmazkodnia kell egy alkotmányos állam feltételeihez, amely egyfajta profán erkölcsben alapozza meg önmagát. E reflexiós mozgás hiányában a monoteizmusok destruktív potenciált fejtenek ki egy feltétel nélkül modernizált társadalmon belül. A "reflexiós mozgás" kifejezése azonban azt a hamis képzetet keltheti, mintha e folyamat egyoldalú és lezárt lenne. Ez a reflexív munka valójában minden újonnan előtörő konfliktus esetében folytatódik a demokratikus nyilvánosság színterein.

Amint egy egzisztenciálisan fontos kérdés a politika napirendjére kerül, gondoljanak csak a géntechnikára, világnézetileg befolyásolt meggyőződéseikkel rögtön összecsapnak a polgárok, hívők és nem hívők, és így tapasztalják meg a világnézeti pluralizmus megbotránkoztató tényét. Ha megtanulnak ehhez a tényhez saját tévedési lehetőségük tudatában erőszak nélkül viszonyulni, felismerik, mit jelentenek a döntések alkotmányosan rögzített alapjai egy posztszekuláris államban. A tudás és a hit igényének vitájában ugyanis a világnézetileg semleges állam semmiképpen sem ítéli meg a politikai döntéseket előre az egyik oldal javára. Az állampolgárok közönségének pluralizált gondolkodása csak annyiban követi a szekularizáció dinamikáját, amennyiben annak eredményeként azonos távolságot kénytelen tartani az erős hagyományoktól és a világnézeti tartalmaktól. De önállóságának feladása nélkül változatlanul kész a tan ulásra, ozmotikusan egyaránt nyitott mindkét oldallal, a tudománnyal és a vallással szemben.

A közérzületnek, amely a világról sok illúziót táplál, természetesen szüksége van arra, hogy a tudományok feltétel nélkül felvilágosítsák. De az élet világába behatoló tudományos elméletek mindennapi tudásunk kereteit lényegében érintetlenül hagyják. Ha a világról és önmagunkról mint a világban élő lényekről valami újat tanulunk, megváltozik önértésünk tartalma. Kopernikusz és Darwin forradalmasították a geocentrikus és az antropocentrikus világképet. Ugyanakkor a csillagok körforgásáról szóló asztronómiai illúzió szétzúzása kevesebb nyomot hagyott az élet világán, mint annak elvetése, hogy az ember központi helyet tölt be a természet történetében. Úgy tűnik, hogy a tudományos megismerés annál inkább nyugtalanítja önértésünket, minél közelebbről érinti testünket. Az agykutatás sok mindent elmond nekünk tudatunk fiziológiájáról. De megváltozik-e ettől a szerzőségről és a beszámíthatóságról kialakított intuitív tudásunk, ami minden cselekedetünket kíséri? Ha tekintetünket Max Weberrel együtt "a világ varázstalanításának" kezdeteire irányítjuk, látjuk, mi forog kockán. A természet annak mértékében, amennyire hozzáférhetővé válik az objektiváló szemlélet és a kauzális magyarázat számára, elszemélytelenedik. A tudományos kutatás tárgyává lett természet kívül kerül az egymásnak szándékokat és motívumokat tulajdonító egyes emberek társadalmi viszonyrendszerén. Nos, mi lesz ezekből az egyes emberekből, tehetjük fel ma a kérdést, ha egyre inkább természettudományos leírásoknak kell alárendelniük magukat? Vajon az intuícióval szemben ható tudományos tudás végül nem csupán tanítani fogja a közérzületet, hanem szőröstül-bőröstül be is kebelezi? Winfrid Sellars filozófus 1960-ban (Philosophy and the Scientific Image of Man című híres előadásában) egy olyan társadalomrajzzal válaszolt erre a kérdésre, amelyben mindennapi tudásunk régimódi nyelvjátékait érvényen kívül helyezték a tudati folyamatok objektiváló leírásai.

A szellem n aturalizálásának irányítópontja tehát egy olyan tudományos emberkép, amely önértésünket is teljesen idegenné teszi a társadalomtól. Ez azonban csak akkor sikerülhetne, ha az emberi tudat intencionalitása és cselekedeteink normativitása maradéktalanul feloldódna egy ilyen önleírásban. A szükséges elméleteknek például el kellene tudniuk magyarázni, hogy az egyes emberek miként követhetnek vagy sérthetnek meg - nyelvtani, fogalmi és erkölcsi - szabályokat. Sellars tanítványai mesterük aporetikus gondolati kísérletét tévesen kutatási programként értelmezték, amelyet ma is művelnek. Mindennapi pszichológiánk természettudományos modernizálásának terve egy olyan szemantika kialakításának kísérletéhez is elvezetett, amely a gondolati tartalmakat biológiailag igyekszik magyarázni. De ezek a legmesszebb hatoló kezdeményezések sem érnek el a lét és a kötelesség különbségéig, amelyet elgondolunk, valahányszor szabályokat sértünk.

Ha leírjuk, hogy valaki miként tett meg valamit, mit nem akart, és mit nem is lett volna szabad megcselekednie, e leírás által a személy még nem válik természettudományos tárggyá. Az ilyen leírásba hallgatólagosan belekerülnek a beszéd- és cselekvésképes szubjektumok tudomány előtti önértésének mozzanatai. Amikor egy eseményt egy személy cselekedeteként írunk le, tudjuk például azt is, hogy olyasmit írunk le, amit nemcsak természeti eseményként magyarázni, hanem szükség esetén igazolni is lehet. A háttérben olyan személyek képe húzódik meg, akik felelősségre vonhatják egymást, akik eleve normatívan szabályozott interakciókban kapcsolódnak egymáshoz, és akik a nyilvános okok univerzumában érzékelik önmagukat.

Ez a mindennapokban jelen lévő nézőpont ad magyarázatot az igazolás nyelvjátéka és a puszta leírás közti különbségre. E dualizmus a nem redukcionista magyarázati stratégiáknak is határt szab. A számadással tartozó szerzőség tudata egy olyan önértelmezés magja, amely csupán a részvevők perspektívája előtt nyílik meg, a megfigyelőké előtt nem. A szcientista hit egy olyan tudományban, amely egy napon az objektiváló önszemlélet által nem csupán határokat állít a személyes önértelmezés elé, hanem le is váltja azt, nem tudomány, hanem rossz filozófia. A tudományosan felvilágosult közérzülettől sem fogja semmilyen tudomány elvenni például annak megítélését, hogy miként bánjunk a személy előtti emberi élettel a géntechnikai beavatkozások által lehetővé tett molekulárbiológiai leírások fényében.

A közérzület határait tehát az egyes emberek tudata határozza meg, akik magukhoz ragadják a kezdeményezést, hibáznak, és képesek hibáikat kijavítani. A közérzület a nézőpontok öntörvényű szerkezetét támasztja a tudományokkal szemben. Ezzel a naturalista módon véleményem szerint nem megragadható autonómiatudattal a közérzület másik oldalról ugyanilyen módon távol tartja magát a vallásos hagyományoktól, melyeknek normatív tartalmaiból hasonlóképpen táplálkozunk. Nem kétséges, hogy az állampolgárok demokratikus közérzülete helyet talált magának az alkotmányon alapuló demokratikus állam, ha úgy tetszik, észjogon megalkotott épületében. És az egyenlőség elvét hirdető észjognak is vallási gyökerei vannak. De a jog és a politika észjogilag megalapozott legitimációja már régen profán forrásokból ered. Ezért a demokratikusan felvilágosult közérzület a vallással szemben megmarad olyan alapokon, amelyek nem csak egy hitközösség tagjai számára elfogadhatóak. A hívőkben mindez persze felébreszti a gyanút, vajon a nyugati szekularizáció nem olyan egyirányú utca-e, amely a vallást a peremre szorítja.

A vallásszabadság fonákja tényleg a világnézeti pluralizmus pacifikálása, aminek nem voltak egyenlők a következményei. A liberális állam eddig csupán hívő polgáraitól várja el, hogy identitásukat magán- és nyilvános szférára osszák fel. Ők azok, akiknek, mielőtt érveiknek esélyük lenne, hogy a többség egyetértésével találkozzanak, meggyőződésüket le kell fordítaniuk egyfajta szekuláris nyelvre. Így tesznek ma a katolikusok és a protestánsok, amikor azt követelik, hogy a megtermékenyített petesejtet az anya testén kívül is il lessék meg az alapjogok, és ehhez (talán elhamarkodottan) megpróbálják lefordítani az alkotmány szekuláris nyelvére azt a hittételt, hogy az embert Isten saját képére és hasonlatosságára teremtette. Az általános elfogadásra igényt tartó érvek keresése csak akkor nem vezetne a vallás tisztességtelen kizárásához a nyilvánosságból, és a szekuláris társadalom csak akkor nem vágná el magát az értelemadás lényeges forrásaitól, ha a szekuláris oldal is megőrizné érzékét a vallásos nyelvek kifejezőereje iránt. A szekuláris és a vallásos érvek közti határok amúgy is folyamatosan változnak. Ezért e vitatott határ megvonását kooperatív feladatnak kellene tekinteni, amely mindkét oldaltól azt követeli, hogy képes legyen a mindenkori másik nézőpontjára is helyezkedni.

A demokratikusan felvilágosult közérzület nem szinguláris jellegű, hanem egy sokhangú nyilvánosság mentális alapját jelenti. A szekuláris többség nem hozhat határozatokat anélkül, hogy meghallgatta volna az ellenzők érveit, akik hitbéli meggyőződésükben sértve érzik magukat, és felismerné, hogy mit tanulhat belőlük. Erkölcsi alapjainak vallási eredetét figyelembe véve a liberális államnak számolnia kellene azzal a lehetőséggel, hogy az egészen új kihívásokra való tekintettel nem éri el saját keletkezéstörténetének artikulációs színvonalát. A piac nyelve ma minden pórusba behatol és minden emberek közötti kapcsolatot a saját előnyök keresésének sémájába szorítja be. A társadalmi kötelék azonban, amelyet a kölcsönös elismerés szálaiból fontak, nem oldódik fel a szerződés, a racionális választás és a haszon maximálásának fogalmaiban.

Ezért nem akarta Kant, hogy a kategorikus erkölcsi kötelesség eltűnjék a felvilágosult önérdek áradatában. Az akarat szabadságát autonómiává tágította, és ezzel első nagy példáját adta a hit igazságainak szekularizálódó, de egyszersmind megmentő dekonstrukciójának. Kantnál az isteni parancsolatok tekintélye az erkölcsi kötelességek feltétlen érvényességében ölt új formát. Olyan visszhang ez, amelyet nem lehet nem meghallani. Az au tonómia fogalmával Kant nyilvánvalóan széttörte a teremtményiség hagyományos elképzelését. De a kiüresítő defláció banális következményeit a vallásos tartalmak kritikus átváltoztatásával előzi meg.

Az olyan szekuláris nyelvek, amelyek egyszerűen eltávolítják, amit valaha az emberek gondoltak, sérüléseket hagynak maguk után. Amikor a bűn törvényszegéssé változott, valami veszendőbe ment. Hiszen a megbocsátás igényével összekapcsolódik az az egyáltalán nem érzelmes vágy, hogy a másoknak okozott szenvedést meg nem történtté tegyük. Igazából az elmúlt szenvedés visszafordíthatatlansága nyugtalanít bennünket - a jogtalanság, amelyet az ártatlan kárvallottak, megalázottak, meggyilkoltak ellen elkövetünk, a jóvátétel emberileg lehetséges minden mértékét meghaladja. A feltámadás elveszett reménye érzékelhető ürességet hagy maga után. Horkheimer jogos szkepszise Benjaminnak a megtartó emberi emlékezet jóvátevő erejébe vetett mértéktelen bizalmával szemben - "Akit agyonütöttek, az agyon van ütve", mondja Horkheimer - véleményem szerint nem cáfolja annak lehetetlen impulzusát, hogy valamiképpen mégis változtassunk a változtathatatlanon. Benjamin és Horkheimer levélváltása 1937 tavaszára esik. A holokauszt után mindkét dolog, a valóságos impulzus és a lehetetlenség is érvényesült "a múlt feldolgozásának" (Adorno) éppoly szükséges, mint amennyire reménytelen gyakorlatában. Ugyanez az impulzus nyilvánul meg abban, még ha megváltozva is, ezt e helyütt talán nem szabad elhallgatnom, ahogyan újra és újra terjedelmessé duzzad a panasz e gyakorlat aránytalanságáról. A modern kor hitetlen fiai és leányai az ilyen pillanatokban mintha úgy éreznék, többel adósai egymásnak, és maguknak is többre van szükségük, mint amennyi a vallásos hagyományból fordítások közvetítésével hozzáférhető számukra - mintha e tradíció szemantikai potenciálja még nem lenne kimerítve.

Ez az ambivalencia olyan józan beállítódáshoz is vezethet, amely távolságot tart ugyan a vallástól, de nem zárkózik el annak nézőpontja elől. Ez a beállítódás helyes irány ba terelheti egy a kultúrharctól darabokra szakadt polgári társadalom önfelvilágosítását. Azok a morális érzések, amelyek eddig csak a vallás nyelvén fejeződtek ki kielégítő differenciáltsággal, általános visszhangot kelthetnek, amint a nekik megfelelő, mára majdnem elfelejtett, de implicit módon hiányolt tudás megmentő megfogalmazásra talál. Ez persze nagyon ritkán sikerül, néha azonban mégis. Az a szekularizáció, amely nem megsemmisítő, a fordítás móduszában teljesedik ki. Ez az, amit a Nyugat mint világméretekben szekularizáló hatalom saját történelméből megtanulhat. Különben az arab világ számára is csak egy, az iszlámmal versengő hit hatalmának keresztes vitézeként, vagy a minden értelmet maga alá gyűrő instrumentális ész kereskedelmi utazójaként jelenhet meg. Kérem, engedjék meg, hogy a nem megsemmisítő szekularizáció természetét végezetül egy példával szemléltessem.

Abban a vitában, amely a megtermékenyített emberi petesejttel való bánásról bontakozott ki, még sokan hivatkoznak Mózesre, a Teremtés könyvére (1,27): megteremtette Isten az embert a maga képmására, Isten képmására teremtette őt. Nem kell hinni abban, hogy megértsük, mit jelent a képmási jelleg, hogy Isten, aki maga a szeretet, Ádámban és Évában szabad lényeket teremtett, akik hasonlítanak hozzá. Nem létezik szeretet anélkül, hogy a másikban ismerjük meg magunkat, ahogyan szabadság sincs anélkül, hogy kölcsönösen elismernénk egymást. Azért kell a másikra való nyitottságnak az emberi lényben szabadnak lennie, hogy Isten odafordulását viszonozni tudja. Képmás volta ellenére, és éppen ez tűnik számomra fontosnak, ez a másik is mindenekelőtt Isten teremtményeként mutatkozik meg. A képmás teremtményisége olyan intuíciót fejezett ki, amely az itt vázolt összefüggésben a vallásilag botfülűeknek is, mint amilyen én is vagyok, mond valamit. Isten csak addig marad "a szabad emberek Istene", amíg nem számoljuk fel a teremtő és a teremtmény különbségét. Az isteni formaadás ugyanis csak ebben az esetben nem jelent determinációt, amely lehetetlenné teszi az ember önmeghatározását.

Ennek a Teremtőnek, mivel teremtő és megváltó Isten egy személyben, nincs szüksége arra, hogy természeti törvények szerint operáljon, mint egy technikus, vagy valamely kód szabályai szerint, mint egy informatikus. Isten életre hívó hangja kezdettől fogva morálisan érzékeny univerzumon belül kommunikál. Ezért "határozhatja meg" az embert Isten abban az értelemben, hogy képessé teszi a szabadságra, és ugyanakkor kötelezi is rá. Nem szükséges teológiai feltevésekben hinnünk ahhoz, hogy megértsük ennek következményét. Egészen más, nem kauzálisan elképzelt függőség kapna szerepet a játékban, ha a teremtés fogalmában benne foglalt különbség eltűnne, ha egy Peer lépne Isten helyére - ha tehát valaki a saját preferenciái szerint beleavatkozna a szülői kromoszómák véletlen kombinációjába anélkül, hogy ezt legalábbis kontrafaktikusan az illető másik személlyel kialakított konszenzusra alapozva lenne szabad megtennie. Ez az olvasat felvet egy olyan kérdést, amelyről más helyütt már bővebben szóltam. Vajon az első embernek, aki egy másik embert saját tetszése szerinti természetes így létében felfog, különbségük biztosítása érdekében nem kellene-e lerombolnia az egyenrangúak közt fennálló azonos szabadságot?