|
|
|
|
|
||
Tisztelt Hölgyeim és Uraim!
Az a néhány észrevétel, amelyet van szerencsém Önökkel megosztani, többéves kutatás eredménye. Megkérem Önöket, hogy vegyenek részt velem egy bizonyos kört érintő utazáson - ez a kör a hermeneutikai kör. A misztika a hermeneutika egyik ága. Tudtak erről az én mestereim is: Gershom Scholem, Stéphane Moses a jeruzsálemi Héber Egyetemről, Walter Benjamin, valamint korábban Jakob Böhme és Adam Mickiewicz, habár ők ketten nem tettek említést a hermeneutikai körről.
1
Milyen istenben hitt Mickiewicz? A kérdés abszurdnak vagy provokatívnak tűnik, mivel látszólag ismerjük a választ. Pedig nem ismerjük. Mickiewicz hosszú éveken keresztül szemben állt a katolikus egyházzal, pontosabban szólva - szolgáival. A föltámadott papok eretneknek tartották. Mickiewicz több írását betiltották. Kajsiewicz atya, miután kikérte az ismert szerzetes-teológus, Görres véleményét, ezt jegyezte le: "Hiszen ez mind a zsidóktól van." Kajsiewicz naplójának minden változatában elismételte, hogy Mickiewicz "mindig szívesen barátkozott különféle képzelgőkkel, még zsidó kabbalistákkal is, Witwicki, Bohdan Zaleski és más barátainak kérése és figyelmeztetése ellenére; ez is azt mutatja, hogy mindig is vonzódott az új és különös dolgokhoz".
Így gondolkodott a Towiańskit követő Mickiewicz, hiszen a legszorosabb kapcsolatban állt az "Úr Szolgáinak és Ügyének Körével". Rosszul fejeztem ki magam: a körnek élt, és a kör az életévé vált. Hány régi barátja fordult el tőle, amikor a towianista elragadtatás éveiben nem akarta hitének ártatlanságát bizonyítani? Miben hitt? Hol az ő rejtőzködő istene?
2
1842 és 1844 között Mickiewicz számára a vallás, a hit, a remény és a szeretet eggyé vált. Az egész lényével teremtett új, az írást elvből elutasító költészete fejezte ki az elképesztő vallási kísérlet értelmét, amelynek mélységét és kockázatát - Słowacki és bizonyos értelemben Krasiński kivételével - senki nem tudta felfogni. Senki, mert ez lehetetlen lett volna. Mickiewicz mindenség ellen készülődő merénylete, összekapcsolva - ahogy ő fogalmazott - a "hivatalos egyház" és az "intézményes egyház" kritikájával - a kortársak szemében csak eretnekség, istentagadás vagy az őrültség baljós előjele lehetett. Mickiewicz kérdése, János evangéliumának egyik kérdését ismételve (8, 43) - "Miért nem értitek az én beszédemet?" - rettegést, felháborodást, megvetést, legjobb esetben zavart keltett. Csak a XX. század végén, II. János Pál pápának és a pápai körleveleknek, Gershom Scholem és Stéphane Moses zsidó és keresztény messianizmusról szóló műveinek köszönhetően rajzolódik ki világosabban Mickiewicz törekvéseinek célja.
3
Kezdjük két idézettel. Az első Angelus Silesius Kerúbi vándorából való Mickiewicz fordításában:
Wierzysz, że Bóg zrodził w Betlejemskim żłobie
Lecz biada ci, jeżeli nie zrodził się w tobie.1
(Hiszed, hogy Isten született a betlehemi jászolban / De jaj neked, ha nem szü-
letett meg benned.)
A második, az 1844. július 4-én, az "Úr Szolgáinak és Ügyének Körében" tartott szónoklat részlete, amelynek átgondolt olvasata igazolja az eszes és tanult emberek rettegését: "A Mester új korszakot nyit meg, amelyben a test igévé lesz, ő e korszak embereinek első típusa, mint ahogyan Krisztus volt az első akkor, amikor az ige testté lett. Kezdetben Istennel volt az ige, majd Isten elküldte a saját fiát, hogy emberré legyen, hogy elszenvedje az ember minden testi kínját, és Krisztus beteljesítette az Atya akaratát.
Kínszenvedéseivel, tűzzel és könnyel, az ő megtisztult teste tizennyolc évszázados zarándoklat után a Mindenható trónusa előtt áll. Isten új utat mutat neki a tökéletesedés felé. Ez az út, ez a példa Andrzej Towiański."2
4
Słowacki a második, Czartoryski herceghez írott, el nem küldött levelében fájlalta, hogy eltávolították Mickiewiczet a College de France tanszékéről, és közbenjárt érdekében a hercegnél - ez azért is különös, mert tudjuk, milyen feszült és bonyolult szálak fűzték egymáshoz és választották el később a két költőt: "A francia filozófusok (pogány lelkületűek) szánakoztak az embereken, és ostobasággal vádolták azokat, akik életüket és vérüket áldozták az egység - értelmetlenül és szükségtelenül titokban tartott szó - védelméért, de az isteni gondviselés eredményeképp a népek ösztöne erősebb volt a hideg, mérlegelő értelemnél - és hirdette nekünk a teljes dogmát a katolikus egyházban - amelyet Krisztus hagyott ránk -, amit annyiszor kellett vérünkkel megvédenünk a barbároktól... Ma végre felragyogott és megmutatkozott az igazságok igazsága - amelyre minden igazságot újból fel kell építeni. - Mi, lengyelek immár másodszor kaptuk Istentől a szellem világának legnagyobb szintézisét...
- Ne csodálkozzék hát, Kegyelmes Herceg - hogy egy akármi kis író - aki azonban ügyeli Isten Házát - szeretné a Kegyelmes Herceg tekintetét a francia formuláktól elfordítani - és szeretné az ő lengyel lelkében az igaz lengyelt felébreszteni. [...] Nagy erő és tűz keletkezik a szeretet által feleszmélt lélekben - valamely a táplálkozáshoz tökéletesen elegendő levegő. - A Szentlélek átkozza el az ilyen embernek nyugodt ajkán az embereket - minden szellemek neki adják át az erőt - és benne működvén boldogok, mert tudják, hogy a haza üdvén munkálkodnak [K. R. kiemelése].
Mit szól ehhez a Kegyelmes Herceg?"3
A Kegyelmes Herceg - semmit, mert még ha Słowacki elküldi is a levelet, Adam Czartoryski akkor is csak vállat von, és átadja a titkárának, hogy tegye az akták közé. Ne csodálkozzunk a hercegen: eltekintve most a levél kétértelműségétől - hisz nem tudjuk, hogy "a nyugodt ajak", amely által a Szentlélek átkokat szór, Mickiewicz vagy Towiański ajka-e - Juliusz érvei nevetségesen hangzanak egy tapasztalt diplomata számára.
Ha Słowacki elküldte volna a levelet, feltételezem, hogy lépéseket tettek volna a College de France szláv filológiaprofesszorának védelmében, aki a levél szerzőjéről négy éven keresztül csak célzásokban emlékezett meg, és akkor is idegenkedve. Nem állíthatjuk Słowackiról, hogy nem volt tehetséges művész, tehát leginkább abból a roppant fontos okból védte olyan elkeseredetten Mickiewiczet, amelyet a levél következő részében nevez meg: "Tanúskodik erről az elfojtott szabad szó a párizsi tanszéken - és Kegyelmes Herceg, könnyelműen pillantasz a veszteségre, ami a nehezen születő lengyel eszmét fenyegeti... nem figyelvén a századok emez újabb Iliászának sorsdöntő szerepére... aki abban az egyben bűnös, hogy a lelkek országába elvitte a kenyeret, amit Isten a világ számára osztott meg... Minthogy most először, annyi évszázad után, a Sorbonne-on [az ún. College de France-on] -amely Dante óta süket és terméketlen - mondom, most először fordult elő, hogy teremtő teológiai szót hallott...A Lengyel beszélt... [K. R. kiemelése.]"4
Sok évszázad óta először - a Lengyelnek köszönhetően - ismét él a "teremtő teológiai szó" a lengyelek, a franciák és minden keresztény számára. Mickiewicz "theológusként" jelent meg Słowacki számára, mégpedig Újító Ádámként: aki a keresztény szellemiséget fogja megújítani. Párizsban, a XIX. század negyvenes éveiben, a College de France-on valami korszakalkotó történt. Szellemi forradalom volt ez, vagy ahogyan Słowacki mondaná: "szellemből való forradalom". Ezért akarta Juliusz a herceg határozott beavatkozását kérni. Nem kérte végül, de érezte, hogy valami megszenteltetik. Mi?
5
Maria Dernałowicz asszony három évvel ezelőtt felhívta a figyelmemet arra, hogy nagyon fontosnak tűnik "Mickiewicz konfliktusa az egyházzal, küldetésének és hitvallásának eltérő értelmezése miatt. Végre komolyan kell foglalkozni ezzel, nem azért, hogy Mickiewicz vagy az egyház mellé álljunk, hanem hogy jobban megértsük a költő kijelentéseit és azt a helyzetet, amit teremtett. Ez nagy és viszonylag kevéssé feldolgozott téma."
A téma valóban nagy, és csak most tudjuk átlátni. Nemcsak azért, mert keveset tudunk a zsidósághoz és a kereszténységhez fűződő viszonyáról, hanem sokkal alapvetőbb - mégpedig filológiai - okokból is. Továbbá nem rendelkezünk a College de France-ban tartott előadások hiteles kiadásával, és a szövegváltozatok összeillesztése nélkül, amelyek nemegyszer szöges ellentétben állnak egymással, nehéz megsejteni, hogy ezekben a valóban sorsdöntő pillanatokban mit mondott Mickiewicz a párizsi aulában, és - ami szintén fontos - hogyan viselkedett ott, hiszen előadásai fokozatosan és visszavonhatatlanul átváltoztak rituális táncokká.
Mi bántotta leginkább Mickiewiczet a katolikus egyházban a XIX. század közepén? A keresztény szellem eltűnése, azaz az elfelejtett ige. Ryszard Przybylski a Romantikus viták az Apostoli Fővárossal a kereszténység lényegéről című esszéjében ezt írja: "Éppen ezért alakította át Mickiewicz a szláv irodalomról szóló előadásait, amelyeket 1844-ben a College de France-on tartott, a XIX. századi egyház helyzetéről szóló elmélkedésekké. Nem kételkedett abban, hogy Péter hajója süllyedni kezdett, ugyanakkor azt hitte, hogy még megmenthető. Tehát elmélkedéseinek egy részét a katasztrófa genezisének szentelte, és arra a következtetésre jutott, hogy mindenekelőtt az egyházi hierarchia tehető felelőssé, leginkább annak csúcsa, maga XVI. Gergely pápa, akinek felszentelése után csúcspontjára érkezett az a hosszú folyamat, amelynek során Isten népének egyháza egyházi hivatallá alakult.
Mickiewicz előadásaiból következtethetünk arra, hogy az >>egyházi hivatal<< a katolikus egyház olyan szerveződését jelentette, amely mindenekelőtt a pápai állam érdekeit és a klérus földi profitját tartotta szem előtt. Ebből az okból először meghamisították az egyház arculatát [...], azután elfelejtették a kereszttanúságot. Ebben a kérdésben Mickiewicz éppoly határozott volt, mint Słowacki."5
Mindez igaz, és éppen ezért fogalmaznám meg határozottabban Przybylski tézisét: Mickiewicz nem is annyira az elsüllyedéstől akarta megmenteni Péter hajóját, inkább az egyszerű hitű embereket próbálta átnevelni megbízható legénységévé, amely garantálja, hogy a hajó nem süllyed el.
A IV. kurzus VII. előadásában Mickiewicz, felállítván az egyház vesztének diagnózisát, egyaránt kihasználta a világ parabolája és Böhme metaforikája adta lehetőségeket: "Az emberiség fejlődésének történetében egyaránt vannak olyan századok, amelyekre a gyors fejlődés és olyanok, amelyekre a stagnálás jellemző. Ha az emberi lélek mindig egyenes vonal mentén, egyforma léptekkel haladna, nem lennének a történelmében sem korszakok, sem válságok. Pedig egyetemes előérzet figyelmeztet bennünket az újabb, válsággal teli korszak közeledtére. Ez az előérzet gondolatainkban rejtőzködik, és a jó hitben leledző ember kötelessége először is az egyház figyelmeztetése, amely a lelki hatalmat jeleníti meg. Az egyházat már figyelmeztették eleget. Hogy jól értsük, nem a reformokról, újításokról és nem az eltévelyedésekről van itt szó, hanem egy új keresztény szellemiség várat magára. A pillangó, ami a tavaszi napfelkeltekor az ég felé repül, nem átalakult, átváltozott vagy talán megújult hernyó, hanem még mindig ugyanaz a lény, de felemelkedett egy második létformához; ez a hernyó színe változása. A keresztény szellemiség kész arra, hogy távozzék a katolikus egyház kebeléből: csak a klérusnak nem jutott elég fény és melegség ahhoz, hogy a segítségére legyen ebben.
Valóban olyan rettentő sok fény és meleg kell ahhoz, hogy kikeljen egy egész korszak eleven csírája, hogy ez csak az Úr kebeléből jöhet, és nem mutatkozhat meg másként a világban, csak Krisztus újból kitörő igéje által."6
Mickiewicz hitte, hogy Krisztus igéje újból felhangzik a College de France-on.
6
Stanisław Pigoń hatvan évvel ezelőtt írt kiváló tanulmányában arra a következtetésre jutott, hogy a College de France-on tartott előadásoknak az volt a céljuk, hogy legyőzzék a lengyel-orosz ellentétet: feltárják titkos okait, a jövőben pedig elősegítsék a két nép testvériségét. Már az első fellépés alkalmával, 1840. december 22-én ezt mondta Mickiewicz: "Soha nem szűnt meg foglalkoztatni engem az a kérdés, hogy mi okozta a viszályt, és milyen lehet a mi jövőbeni egységünk alapja", és ez esetben állta a szavát: a lengyel-orosz kérdés a College de France-on négy éven keresztül a legkülönbözőbb formákban került szóba.
Ezért gondolta Pigoń: "Ha [...] szabad úgy beszélni az előadásokról, mint egy befejezett műről, akkor leginkább ilyen értelemben szabad. A mű egy gigantikus dráma vázlata, amelynek színpada Északkelet-Európa beláthatatlan területe, a cselekmény évszázadokon át tart, szereplője a két nemzet, a cselekmény központjában a szellemi kultúra és az államrendszer típusa áll, amelynek végül meg kell valósulnia a szláv földön."7
Zofia Stefanowska A szláv legenda a párizsi előadásokon című tanulmányában bebizonyította, hogy Mickiewicz tudatosan építette fel a College de France-on a jelenlegi, Európát befolyásoló szlávság "legendáját", jellegzetesen romantikus irodalmi fikciót alkotott, amely vallásos megerősítést kapott. Következésképpen Mickiewicz szláv legendája Zofia Stefanowska szerint tudatos mítoszalkotás, egy vakmerő, hittel teli és ennek köszönhetően egyben fantasztikus mítoszé - amely a szó kettős értelmében csodálatos és nagyszerű egyaránt.8
Wiktor Weintraub a Párizsi előadások mint jövendölések című tanulmányában arra hívta fel a figyelmet, hogy a "szláv legenda" nem határozta meg Mickiewicz előadásainak igen fontos vonulatát, azaz a katolikus egyházhoz és a hit tárgyához való viszonyát: "Mit akart Mickiewicz az egyház szemére vetni? Ostorozta azért, mert elcserélte a hit és a lélek erejét az írás betűjére, nem tud többé lelkesedni, hisz messze elszakadt az első keresztényektől, akik még haláluk árán is készek voltak tanúságot tenni az igazság mellett, mert nem az élő hit, hanem a dogmák elfogadása a vallásosság valódi ismérve. A klasszikus és örök konfliktus példája ez, amely a próféta - aki az intézményesült vallás keretei között tevékenykedik, és a vallás szellemiségének megújulása nevében cselekszik - és az egyházi intézmény között áll fenn, amely a felekezeti igazhitűség őreként lép fel.
Ebben a kritikában Mickiewicz profetizmusa megtalálta a megfelelő anyagot, és kellő kifejezőerővel szólalhatott meg, ezért nem lehet nem egyetérteni Ignacy Chrzanowskival, aki bebizonyította, hogy az egyháznak szentelt részletek a lengyel vallásos próza legnagyobb teljesítményei közé tartoznak."9
A Mickiewicz-kutatók többsége egyetért azzal a véleménnyel, hogy olyan misztikus jelent meg a College de France tanszékén, aki meg volt győződve róla, hogy olyan időben adatott meg élnie, amely sorsdöntő lehet, és hitt a bekövetkező nagy változásban, amelynek beteljesedését szavaival is siettette. Mickiewicz misztikus volt és messianista, de misztikusból az akkori Párizsban rengeteg volt, a második eljövetelben és Krisztus ezeréves földi uralmában pedig szintén sokan hittek ebben a nem valami jó városban.
7
A College de France-on Mickiewicz még egy szerepben fellépett, ami költői elhivatottságának értelmet adott. Vallásos költői elhivatottságának. Ehhez a szerephez visznek közelebb az Andrzej Walicki Két messianista: Adam Mickiewicz és August Cieszkowski című tanulmányában olvasható elemzések: "Mickiewicz nem gondolkozott el különösképpen az eljövendő társadalom formáján, nem vázolta képekben, az Ige ugyanis >>nem magyarázza részletesen rendszerüket, még csak nem is jelenti be előre, mit kell megvalósítani, beszél és megvalósít egyszerre<<. Mickiewicz messianizmusa utópikus gondolat volt utópikus doktrína nélkül [...]. Mint a forradalmár chiliasták, akikről Mannheim ír, Mickiewicz mint abszolút jelent élte meg az időt [K. R. kiemelése] - nem vázolta Isten Országának jövőbeli vízióját, hiszen közvetlenül érezte önkívületében."10
Mickiewicz a College de France számára egyaránt volt mágus és a misztériumok vezetője - misztagóg. A vezető itt fontosabb szerepet játszik, mint az ősök ünnepén a Guzlás a belorusz falusi temetőben: őáltala történik meg a teremben lévő összes jelenlévő átváltozása, végbemegy a transzfiguráció abban a pillanatban, amikor kimondja a szent és ihletett szavakat, amikor eksztázisba kerül. Mickiewicz hitte, hogy az ő "fizikai akciói" a párizsi egyetem aulájában a transzgressziót szolgálják, feltárják minden nemzet eredeti történelmét, különösen a lengyelekét és a franciákét, hiszen a lineáris fejlődés eltökélt kritikusaként hitt abban, hogy minden esemény szükségszerűen visszatér a maga ősmintájához. Mickiewicz azt állította, hogy a "szimbolikus történelem minden további kor mintájaként szolgál, minden egyes korban megismétlődik, mégpedig mindig egyre nagyobb mértékben és egyre magasabb fokon".
Mickiewicz College de France-beli tevékenysége, különösen az utolsó időszakban, pogány misztériumokra emlékeztet, de az első keresztények szellemében celebrálva. "Krisztus, a Megváltó áldozathozatalára összpontosítanak, nagyon eltérően az első három evangélista tanításától [nem véletlen, hogy Mickiewicz szívéhez Szent János állt a legközelebb], és az ország eljövetelét hirdetik [...]. A megváltás a hívők Istennel való egyesülése során történik. Ilyen módon születik meg a Krisztus mintájára megformált új ember. >>Új emberré válni<< és >>Krisztussá válni<< ugyanazt jelenti. Az üdvözült keresztény >>Krisztusban<< vagy az >>Úrban<< él."11
8
Adam nagy lelkesedéssel próbálta elérni "a hit nulla fokát" és visszatérni - a misztikus hatalmas erőfeszítése árán - oda, ahol a zsidóság és a kereszténység egyetlen kinyilatkoztatott ősvallást alkot, és nem egymással állnak szemben, hanem az új pogánysággal, azaz a XIX. századi barbarizmussal. Ez a hév Edward Duński atya lelkének tükrében és megkínzott testében mutatkozott meg a legerősebben. Mint föltámadott, elsőként ő próbált harcba szállni Mickiewicz eretnekségével, később pedig Towiański mellett.
Duński angyali jóságú ember volt, szörnyű fájdalmak közt csonttuberkulózisban haldokolva maga volt a "megtébolyodott Krisztus". Őrületének köszönhetően visszaszerezte erejét, és felfedezte az Úr eksztázisban való tiszta meglátásának elfeledett képességét. Elkínzott testében, Krisztus követésének köszönhetően, alighanem emberfeletti erő támadt.
Duński és Mickiewicz katasztrofálisnak látta a kereszténység helyzetét a XIX. században. Mindketten hittek a jó teljes és elkerülhetetlen győzelmében, a bűnöktől való feloldozásban, a parúziában, habár Duński Adamban végül az eretnekek eretnekét látta, hiszen azt feltételezte, hogy Mickiewicz elárulta Towiański kinyilatkoztatott tanait.
Duński úgy fogta fel papi hivatását, mint Mickiewicz a College de France-on tanító professzor szerepét, aki Párizsban átváltozott az őskeresztény szellemiséggel átitatott dionüszoszi misztériumok új misztagógjává, hogy táncolhasson a Megváltóval.
A novemberi felkelést kárhoztató Cum primum enciklika, mint a legtöbb lengyelben, Mickiewiczben is nagyon rossz érzéseket keltett, de ő végül csak a "keresztény szellemiség" hanyatlását jelző újabb tünetnek nyilvánította. A keresztény szellemiség csak akkor születhet újjá, ha visszatér forrásaihoz, eléri a "nulla fokot", ahol az Újszövetség épp most bontakozott ki az Ószövetségből, és Izrael az "idősebb testvér" maradt az új hitben. Mickiewicz számára Krisztus megjelenése nagy forradalmat jelentett individuális és kozmikus értelemben. A hit forrásához vezető rituális átjáró nélkül elözönli Európát az új pogányság, amit - talán önkéntelenül - az "egyházi hivatal" terjeszt és támogat.
A virtuális egyház (ha szabad ezt a szót használnom) Mickiewicz számára Péter kősziklája maradt, a fény és az erő forrása. Ezért tulajdonított akkora jelentőséget a párizsi előadásokon Krasiński szégyenletesen gyenge művének, a Legendának, amelyben Krasiński megismételte Schelling tézisét a régi egyház végéről és Szent János idejének eljöveteléről. A Legendában a Szent Péter-bazilika boltozatát a lengyel nemesség tartja kardjával a pápa feje fölött, de végül a romok alatt pusztul "Péter helytartójával" együtt. Mickiewicz - szokásához híven, a sámán vagy misztagóg felelősségének tudatában mindent elkövetett, hogy a szertartás résztvevőinek transzfigurációja feltétlenül megtörténjen - az előadásokon tökéletesítette a Legendát (esztétikai szempontok szerint is), és úgy vélte, hogy mindenkinek, aki a jövő egyházát keresi, el kell zarándokolnia Rómába, de nem azért, hogy karddal tartsa a kupolát: "Nem földi fegyver és nem az egyes emberek fegyvere képes megmenteni a pusztulástól, hanem a nemzeti szellem. A nemzetiek szelleme tartja ezt a kupolát, amit az összedőlés fenyeget. Az nyit rajta rést az égi világosság felé" [K. R. kiemelése].12
9
Megállítani az időt - feltárni az örökkévalóságot egy messianisztikus pillanatra, a megfeszített szellemi munka és az elengedhetetlenül fontos cselekedetek segítségével -, hogy a költészet a megváltás költészete legyen - ez volt a "theológus" Mickiewicz célja. A College de France-on és később is. Felülemelkedett az ellentmondásokon, ment "ugrálva a hegyeken, szökellve a halmokon". Ezért az "előadásait" idegenkedve, megbotránkozva, egyre rémültebben fogadták. Nem csupán az utolsó "totális szertartásokat" 1844 tavaszán, amelyeket botrányos légkörben tartott, hanem a III. kurzus előadásait is, különösen az 1843. június 27-eit. Słowacki ekkor értékelte a legtöbbre Adamot. Talán először életében - őszintén.
Mickiewicz szemében elveszítette értékét az írott költészet. Az igazi költészetet, "a cselekvő költészetet" vallásként művelte. Egyesek prófétának látták Mickiewiczet, mások őrültnek, hazafinak vagy árulónak, apostolnak vagy hitehagyottnak, papnak vagy bolondnak. A "teljesség próbáit" elragadtatás vagy botrány, izgalom vagy gúnyolódás, lelkesedés vagy elutasítás, tragédia vagy bohózat - néha a kettő egyszerre - hangulata kísérte, néha pedig maguk is tragédiává vagy bohózattá váltak. Mickiewicz a rue des Écoles-i aulában tartotta a szertartásokat a lehető legnagyobb feszültségben és a legemelkedettebb hangnemben.
1844-ben a Művek hetedik párizsi kiadásához írt, Aleksander ChodĽko kézjegyével ellátott elképesztő előszóban - amelyet minden bizonnyal átjavított Mickiewicz, ha ugyan nem maga írta - ezt olvassuk: "A költészet, ahogyan azt eddig mindenütt felfogták, ma már nem létezik számára. Ezért a mi nagy prófétánk verseinek eme gyűjteményét teljesen lezártnak tekintjük. Külön korszakot képez a költő életében és Lengyelország életében. Mindaz, amit alkotójuk eddig megsejtett, ma kolosszusként áll előtte a maga természetességében, azóta a szó költészete átváltozott a tett költészetévé."13
10
Mickiewicz istene? Zdzisław Kępiński minden kétséget kizáróan bebizonyította, hogy "Tuchanowicze volt a bölcső, ott fordult Mickiewicz a messianista misztika felé. [...] Fordulópont volt, következményei Mickiewicz élete végéig hatottak, ez határozta meg a legalapvetőbb fogalmait és azt is, hogyan helyezhetők jellegzetes univerzális struktúrákba, amelyek képesek átfogni az ember világát a legkisebb, tisztán individuális és belső dolgoktól kezdve nemcsak közéleti, hanem egészen a kozmikus szféráig, így törvényszerűen el kellett jutnia ahhoz az egyetlen ponthoz, ami ilyen bonyolult egészet össze tud tartani - Istenhez. [...] Tuchanowiczében akkor Mickiewicz számára a teológusok istenéből a teozófusok istene lett: >>Böhméé, Angelus Silesiusé és Saint Martiné<<."14
Jakob Böhme volt a legfontosabb. Saint Martin, Franz von Baader és Angelus Silesius a görlitzi varga tanítványa és interpretátora, akárcsak más filozófusok és költők százait - Hegeltől Novalisig -, őket is lenyűgözte a misztikus kinyilatkoztatások ereje, átható tisztasága és, mondhatni, természetessége.
Böhme látomásai nagy hatással voltak Mickiewiczre fiatalkorától kezdve egészen haláláig. A tuchanowiczei könyvtárból kölcsönözte ki az Aurorát, jól ismerte A dolgok szignatúráját, Az ember hármas életét és a Mysterium magnumot, a drezdai Ősök tele van a Böhme-olvasmányok nyomaival, azt is tudjuk, hogy belemélyedt a misztikába, amikor a Pan Tadeuson dolgozott, 1853 novemberében szolgálati lakásában, az Arsenalban diktálta emlékezetből Armand Lévynek többszöri alkalommal a Böhme teozófiájáról szóló előadást.15
Lévy feljegyezte: "Egy este Mickiewicz, miután napközben látott a könyvtárban, amint Böhme egyik művét keresem, azt mondta: >>Ülj le, fogj egy tollat, és írd, amit diktálok.<<"
Észrevette, hogy Lévy tud gyorsírni, és sajnálta, hogy ezt korábban nem tudta, mert ha egyszerű írnoknak diktált, nagyon kimerült az állandó ismétlésektől és az időveszteségtől. Lévy másnap mindig elvitte a letisztázott kéziratot Mickiewicznek, amit ő elolvasott és kijavított. Még egy találkozás, és lediktálta volna az egész Böhméről szóló művet, de Lévy pár hétig egyetlen estét sem tudott négyszemközt tölteni Mickiewiczcsel, később pedig másvalami kötötte le Adam gondolatait.16
11
"Unde malum?" Honnan a gonosz? Böhme válasza erre a Mickiewicz számára is nagyon fontos, alapvető és igen bonyolult kérdésre megtalálható a költő írásaiban és tevékenységében a filomata időktől kezdve egészen haláláig. A rossz eredetének kérdése Isten jelenvalóságára irányuló kérdés. Böhme kivételes helyet foglal el a misztika történetében, hiszen látomásaiban és tanulmányaiban váratlan, sehol máshol fel nem lelhető titokzatos összefonódást fedezett fel a zsidóság és a kereszténység, a misztikus protestáns teológia - amelyben különleges helyet foglalt el a Krisztus követése című írás - és a kabbalisztikus hagyomány között, amely Moses de Leon, a Zohar szerzője, és Jichak Luria műveiből eredeztethető.
A föltámadott papok és a világi katolikusok nem feltétlenül tévedtek, amikor judaizáló eretnekséggel vádolták Towiańskit és Mickiewiczet, habár nem voltak tisztában vele, mit beszélnek. Nem tehettek mást, mert a doktrína őrei szerepében léptek fel, nem pedig a kereszténység megújításán fáradozó "theológusokként". Nem rendelkeztek elegendő tudással a vallástörténetről, különösen nem a messianizmusról, ha nem is a három, de legalább a két nagy monoteista vallásban, tehát nem feltételezték, hogy a zsidóságot és a kereszténységet messianisztikus vagy messianizáló szemszögből nézve összeköti a kapcsolatok bonyolult szövedéke: a különbségeké és a nem teljesen tudatos, rejtélyes, bár történelmileg bizonyított és létező kölcsönhatásoké is.
Ezekre a titokzatos összefonódásokra figyelt fel Gershom Scholem az 1971-ben angolul, majd három évvel később franciául kiadott Zsidó messianizmus. Tanulmányok a judaizmus szellemiségéről című művében.
Scholem észrevette, hogy a messianizmusról írt tanulmányokban alapvető eltérés mutatkozik a zsidóság és a kereszténység között fennállásuk óta egészen napjainkig. A leglényegesebb eltérés Scholem szerint a messianizmust és a megváltáshoz fűződő eltérő viszonyt érinti. Amit a kereszténység a hit alapjának és az evangélium legfontosabb üzenetének tart, azt a zsidóság határozottan elutasítja, sőt küzd ellene. A zsidóság öröktől fogva cselekvésként, nyilvános tevékenységként képzeli el a megváltást, aminek a történelem színpadán, a zsidó közösségben kell megtörténnie, olyan eseménynek tartja, aminek láthatóan kell bekövetkeznie, és nem gondolható el külső előjelek nélkül. A kereszténység a megváltást lelki és láthatatlan eseményként képzeli el, olyan cselekvésként, ami csak a lélekben történik, az egyes ember különálló világában, belső átalakulást eredményez, habár e transzformáció formái változtak az évszázadok folyamán.
A Civitas Deiben Scholem Szent Ágoston legbátrabb kísérletét látja arra, hogy beillessze a megváltás zsidó kategóriáit az egyház tanításába, s ugyanakkor újraértelmezze azokat. A Civitas Dei ugyanis a megváltásban részesülők különös közösségéről szól a bűnös világban. Azt az eseményt, amit a zsidóság a történelem végeként, külső eseményekkel jelölt tetőpontként fog fel, a kereszténység a történelem középpontjába helyezi, egyfajta "üdvtörténetnek" tekinti. Így az egyház átlépi a megváltás időbeliségének kérdését, "zárójelbe" teszi kapcsolatát a fizikai világgal, és úgy mutatja be, mint a "magasabb méltóság" koncepcióját.
A zsidó gondolkodók mindig megalapozatlannak tartották a bibliai próféciák kizárólag "belső" értelemben vett interpretálását. Feltételezték, hogy a lelkiség az időben bekövetkező események fő aspektusát alkotja, s ezek másként, mint időben, nem történhetnek meg. Amit a keresztények az események legmélyebb értelmének tartanak, azt a zsidók felszínesnek és nem kielégítőnek tekintik. A kizárólag belső cselekvésre való felszólítás a zsidók szemében megpróbálja elkerülni a legkonkrétabb értelemben vett messianisztikus próbatételt.17
A messianisztikus tevékenység Gershom Scholem véleménye szerint megmutatja, milyen hihetetlenül erős kölcsönhatás volt az évszázadok során a judaizmus és a kereszténység között, ez a két vallás fejlődési folyamataival magyarázható. A politikai és a millenniumi messianizmus, ami olyan fontos szerepet játszott a kereszténységben, a zsidó messianizmus másolata. Köztudott, hogy milyen erővel támadta az egyház - mind a katolikus, mind a református - eme törekvéseket mint zsidó eretnekséget. Tényszerűen szemlélve kétségkívül megalapozottnak tűnnek az egyház vádjai, még akkor is, ha a fenti törekvések a messianisztikus ígéret komolyanvételének szándékából erednek, és abból a vágyból, hogy végre megpillantsuk Isten országát, amelynek nemcsak bennünk, hanem köztünk is léteznie kell. A "keresztény messianizmus", Karl Bornhausen protestáns teológus terminológiáját használva, minél inkább a belső és csakis a belső élet kiteljesedését hirdető csodás ígéretté vált, annál inkább vonzódtak a zsidó elképzelésekhez azok a csalódott messianisták, akik valami többre vágytak. Ez magyarázza, hogy a millenniumi és forradalmi messianizmus, amit például a taboriták, anabaptisták és a puritánok radikális szárnya hangoztat, miért az Ótestamentumból merített ihletet, nem pedig az evangéliumokból.
A judaizmus beoltotta a kereszténységbe a politikai és a millenniumi messianizmust, de az ellentétes hatásokról sem szabad elfeledkeznünk: a kereszténység megajándékozta a judaizmust, vagy legalábbis elindította a zsidóságban a messianizmus belsővé tételének misztikus irányzatát. Nyilvánvalóan ez az irányzat mélyítette el a zsidó misztika belső fejlődését.
Scholem szerint nagyon nehéz megragadni és leírni azokat a történelmi okokat, amelyek a két irányzat találkozásához vezettek, sőt az eszmecserét is elindították a judaizmus és a kereszténység között. Hogyan került erre sor? Ez hallatlanul nehéz kérdés, hiszen "a zsidóság nem ismerte a megváltás vegytiszta belső eszméjét. Nem azt mondtam, hogy ismerhette valamilyen, akár egészen alacsony szinten is, hanem azt mondtam, hogy soha nem ismerte. Az, ami belső, de nem mutatkozik meg azon keresztül, ami külső, és fordítva, az egyáltalán nem érdekelte a zsidókat. Összhangban a zsidó messianizmus dialektikájával, a gyökerek keresése mindig a kéreg keresésével jár együtt. Minden dolog visszatér a maga helyére: éppen ez fejezi ki a megváltás értelmét a zsidóság számára, ez állítja helyre a külsőre és belsőre nem osztható teljességet. A messianisztikus utópia célja ez a teljesség, és csakis ez. Ezt a teljességet, mint a luriánus kabbalában, kettős aspektusból, az ember bensőjéből és a külső világból kiindulva is vizsgálhatjuk, feltéve, hogy egyiket sem rendeljük alá a másiknak".18
12
A kérdés - "unde malum?", honnan a gonosz? - a legfontosabb kérdés a korai keresztény gnosztikusok, a középkori zsidó messianisták, Böhme és Mickiewicz számára.
Moses de Leon, a Zohar szerzője szerint a morális gonosz lényegében mindig abban van, ami kiszakadt vagy elkülönül valamilyen kapcsolattól, vagy abban, ami egy számára nem megfelelő kapcsolatba lép be. Minden egyes bűn szétválasztja azt, ami össze van kötve, és az első bűn, amikor az ekkor még névtelen Éva szakított a gyümölcsből, azaz - ahogy Ezra Ben Salomon írja - elszakította az élet fáját a tudás fájától, a pusztító szétválasztást szimbolizálja. "Ha az ember ilyen módon szétszakad, ha magára figyel, ahelyett, hogy minden teremtett dologgal eredendő összhangban maradna - akkor az eretnekség ártó következményei nem sokáig váratnak magukra. Ilyen a demiurgoszi hatalom, a mágia bitorlása, melynek eszközeivel az ember Isten helyébe akar lépni, és ő maga akarja összekötni azokat a dolgokat, amelyeket Isten szétválasztott. A gonosz tehát a hamis kapcsolatok hazug világát építi fel, miután megsemmisítette vagy elhagyta a valódi kapcsolatok világát.
A gonosz legvégső oka azonban ennél mélyebben található - és ez a Zohar számára a legfontosabb -, maga Isten egyik megnyilvánulási formájában, a szefírában. Az isteni erők egésze harmonikus egységet alkot: minden egyes darab ebből az erőből vagy minőségből - amíg valódi kapcsolatban marad az összes többivel - szent és jó. Vonatkozik ez - sőt mindenekelőtt arra vonatkozik - a szigorú ítélkezésre Istenben és Isten színe előtt, és ez a szigor a gonosz legmélyebb forrása. Isten haragja - az ő bal keze - a szeretettel és kegyelemmel szorosan összefonódva jelenik meg, amelyek a jobb kezére esnek. Egyik sem lehet a másik nélkül. A szefíra zord szigora az Istenben lángoló "Harag tüze", amit mindig enyhít és csillapít a kegyelem. Ha azonban mértéktelenül felhevül, és kicsap a külső világba, elszakad a kegyelemtől és Isten országától, a radikális gonosz, Isten ellensége, a Sátán országa lesz."19
Gershom Scholem, Alexandre Koyré, Gérard Wehr és Pierre Deghaye egyaránt felhívja a figyelmet a Moses de Leon gondolatvilága és Jakob Böhme eszméi közti kapcsolatra. Scholem kimutatta, hogy Böhme tanítása a gonosz eredetéről teljes mértékben a kabbalán alapul. Böhme a gonoszt Isten haragjának negatív, homályos őselveként fogja fel, bár Isten teozófiai és organikus létében mindig átlényegül fénnyé.20
1853 novemberében Lévy feljegyezte Mickiewicz néhány szavát Jakob Böhméről: "Tehát Isten, kiszabadítva az élet lángját a természetből fakadó, végtelen és sötét erők mélységéből, a maga korlátlan egyediségében létezett, az ember egyediségéhez hasonlatosan, és ez a létezés a teremtésen, a cselekvésen alapult. [...] Az ősember, Böhme szerint, teljesen szellemi lényként, nem anyagból való testtel felruházva, az őstermészettől vette erejét, a hatalom forrásának ilyen módon Isten haragjának legbelsejében kellett lennie."21
Piotr Chmielowski 1898-ban fordította a szöveget, Zdzisław Kępiński szerint "kétségkívül megijesztette a hangvétele, és a következőképpen változtatta meg a jelentését: >>ilyen módon került kapcsolatba Isten haragjának legbelsejével<<, bár az eredetiben ez áll: >>il communiquait ainsi au centre de la Colere de Dieu<<, ez viszont nem azt jelenti, hogy kapcsolatba kerül".22
Mickiewicz előadásainak figyelmesebb fordítása arról tanúskodik, hogy a kabbala szellemében fogta fel Böhme tanítását a gonosz eredetéről, hiszen minden keresztény misztikus közül pontosan Jakob Böhme gondolatvilágának legeredetibb része áll a legszorosabb kapcsolatban a kabbalával, tehát - mint Gershom Scholem állítja - el kell vonatkoztatniuk a keresztény és az alkímiai szimbolikától, melyek segítségével Böhme megpróbálta kifejezni intuícióit. Böhme önállóan és újból felfedezte a szefirák világát. 1600-ban bekövetkezett megvilágosodása után tanult barátainak köszönhetően megtudott ezt-azt a kabbaláról, lehet, hogy ekkor még inkább közelítette hozzá álláspontját.23
Böhmének valószínűleg egy barátja, az alkimista orvostanhallgató, Baltazar Walter magyarázta el a Zohar kabbalisztikáját, habár - állítja Pierre Deghaye - Böhme nagy hatással volt a kabbalába mélyedt keresztény orvosra és fordítva. 1517-ben jelent meg Johann Reuchlin tanulmánya, a De arte cabbalistica, ez később a főként Németországban elterjedt "keresztény kabbala" alapja lett.24
Böhme eszméi és a teozófiai kabbala közti kapcsolat magától értetődő volt a Böhme iskolájából származó misztikusok számára - Abraham von Franckenbergtől egészen Franz von Baaderig. Baader - "Angelus Silesius példájára" - versben foglalta össze Böhme Isten misztikus természetét feltáró tanítását, e mű az 1855-ben megjelent Vorlesungen zu Jacob Boehmes Lehre című értekezésében olvasható:
Licht und Liebe sich entzünden
Wo sich Streng' und Milde finden;
Zorn und Finsternis entbrennen
Wo sich Streng' und Milde trennen.
(A fény és a szerelem lángra lobban ott, ahol a keménységet lágyság kíséri; ha-
rag és sötétség gyúl ott, ahol keménység és lágyság elválik egymástól.)25
Csak a modern szakirodalomban került előtérbe Böhme kapcsolata a kabbalával. Friedrich Christian (vagy Christoph) Oetinger, Böhme tanainak későbbi védelmezője, aki a judaizmus kabbalista teozófiáját próbálta összeegyeztetni műveiben Böhme keresztény teozófiájával, a halála után, 1845-ben kiadott önéletrajzában azt írja, hogy a Majna menti Frankfurt gettójában megkérdezte Koppel Hecht kabbalistát, hogyan kezdje tanulmányozni a kabbalát, ha valóban meg akarja érteni. Hecht azt válaszolta, hogy a kereszténység birtokában van egy könyv, ami sokkal világosabban ír a kabbaláról, mint a Zohar. "Megkérdeztem, melyik könyvre gondol." Azt felelte: "Jakob Böhme munkájára, majd rögtön utána hozzátette, hogy az ő metaforikája megegyezik a kabbala metaforáival."26
A XVII. század végén a böhmei misztika egyik beavatottjára, Johann Jakob Spaethre olyan elsöprő hatással volt e misztika és a kabbala döbbenetes hasonlósága, hogy áttért a judaizmusra.27
13
Mind a Böhméről szóló előadások, mind Zdzisław Kępiński fejtegetései a Kis és a Nagy Improvizációról, Piotr barát látomásáról, Ewa látomásáról, "a negyven és a négy" gemátriai olvasatáról, mind a Megjegyzések és észrevételek, valamint Mickiewicz felszólalásai az "Úr Szolgáinak és Ügyének Körében", a College de France-on tartott előadások, például az 1843. március 7-ei, az 1844. március 12-ei és az április 30-ai, mind azt bizonyítják, hogy Mickiewicz nemcsak a Zohar, hanem a luriánus kabbala szellemében is értelmezte a görlitzi bölcs megnyilatkozásait.
Gershom Scholem véleménye szerint a Zoharban meglehetősen egyszerűen fut le a kozmikus folyamat. Az első részben Isten kilép a világba, kivetíti lényéből teremtő erejét. Minden további rész újabb önkisugárzás. A folyamat fentről lefelé, egyenesen történik, mint a neoplatonikus emanációs elméletben.
A luriánus kabbala középpontjában a cimcum doktrínája áll, Scholem szerint ez az egyik legelképesztőbb misztikus eszme, ami valaha is előfordult a kabbalában. A cimcum azt jelenti, "koncentráció" vagy "kontrakció", de Scholem azt javasolja, hogy fordítsuk inkább "visszahúzódásnak" vagy "visszavonulásnak". Luria a visszájára fordított egy bizonyos kozmológiai eszmét, ami egy rövid XIII. századi midrásban fordult elő. Ez az értekezés arról szól, hogy Isten a Sekhinát, szent jelenlétét a szent helyek közül a legszentebbikbe sűrítette, oda, ahol a kerubok vannak - egyetlen pontba gyűjtötte minden erejét, és arra a pontra korlátozta. Innen a cimcum szó.
Luriánál a cimcum ellenkező folyamatot jelöl: nem annyira Isten egyetlen pontban való koncentrálódását, hanem a visszavonulását. Luria szerint Istennek, hogy lehetővé tegye a világ létezését, le kellett választania létezéséből egy szabad területet, ahonnan kivonult, ez a misztikus őstér formáját öltötte, amelyet elhagyott, hogy a teremtés és a kinyilatkozás művében visszatérjen oda.
A cimcum megfelelője olvasható a gnosztikus Baszilidesznél, aki Krisztus után 125 körül tevékenykedett. Ő is szól az ősi szent térről, ami megragadhatatlan a képzeletünk és beszédünk által, de amit a Fiú nem hagyott el teljesen. "A Fiú nála a kozmoszban rejlő minden lehetőség beteljesedését jelenti. Baszilidesz a Fiú és a Szentlélek vagy pneuma kapcsolatáról azt állítja, hogy még ha a pneuma kiüresedik is, és elválik a Fiútól, akkor is megőrzi magában az illatát. Ez az illat mindent áthat fentről lefelé, egészen a megformálatlan anyagig és a formákig, melyekben mi magunk létezünk."28
Baszilidesz, akárcsak Luria és később Böhme, említi az edényt, amelyben édesen illatozik a balzsam, pedig nincs már benne semmi.
A tikkun eszméje is Luriánál jelent meg, ez a doktrína a széttört edények okozta szerencsétlenség jóvátételét hirdeti. Az őstérben az isteni esszencia lángjából először, minden létező előtt, az emberős, Adam Kadmon keletkezett mint az isteni világosság első konfigurációja. Az ő szeméből, szájából, füléből és orrából törtek elő a szefírák fényei. A fény behatolt az edényekbe, amelyek nem bírták a nyomást, és összetörtek. Bekövetkezett a katasztrófa, azaz sevira, mutatja azt a gonosz szakadatlan és mindenfelé szétszóródott jelenléte, hasonlóan az edények mindenfelé szétszóródott darabkáihoz.
Az élő Istent Luria nemcsak az energiák összességének, rejtett én-szofnak tartja, hanem olyan Istennek, aki a tikkun folyamán önmagát alakítja teljes, tökéletes személlyé. A folyamat, amiben Isten megkezdi létét, megszületik és kibontakozik, nem feltétlenül Istenben végződik. A helyreállítási folyamat bizonyos részeibe az ember is bekapcsolódhat. Az isteni fényből a gonosz tömlöcébe aláhullott szikrák közül nem mindegyik képes szabadulni a maga erejéből. Ezek kiszabadításához emberi erőre és áldozatra van szükség. Scholem azt írja, hogy Luria szerint "aki végső formát ad Isten arcának, s aki a mennyek országának uralkodójává teszi, minden dolgok misztikus teremtőjévé, az, aki neki, a Teremtőnek, végleges formát ad - az nem más, mint az ember". A tikkunról szóló luriánus tanítás ezen aspektusát mutatja az Istennek segíteni disztichon, a még Mickiewicz életében kinyomtatott Megfigyelések és észrevételekből:
Pomagać Bogu
Bóg sam może ¶wiat zniszczyć i drugi wystawić,
A bez naszej pomocy nie może nas zbawić.29
(Istennek segíteni / Isten képes arra, hogy egymaga megsemmisítse a világot,
és újat alkosson, / De a segítségünk nélkül nem tud megváltani minket.)
A világmindenség történetének bizonyos pontjain az isteni és az emberi lét szorosan összefonódik. Ezért a tikkun mély, időn kívüli, a személyes isten születését szimbolikusan bemutató folyamatának a világ története felel meg az időben. A történelmi folyamat előkészíti a szétszóródott anyagba száműzetett fénypontok és szikrák megváltását. "Minden emberi tett valahogy kapcsolódik ahhoz a feladathoz, amit Isten rótt teremtményeire. Minden, amit csak tesz az ember, hatással van e rendkívül összetett folyamatra, a tikkunra."30
14
A föltámadott papok, akik judaizáló eretnekséggel vádolták Towiańskit és Mickiewiczet, nem sokat tévedtek, mégsem volt teljesen igazuk. Ha Scholemhez hasonlóan fogjuk fel a keresztény és a zsidó messianizmus közti alapvető különbséget, megállapíthatjuk Towiańskiról, hogy minden látszat ellenére a legmélyebben keresztény misztikus maradt, hiszen az ő elképzelése a megváltásról és a misztikus tevékenységről a "tiszta bensőségességre" korlátozódott.
Mickiewicz viszont az egész embert, testét-lelkét igénybe vevő tevékenységként képzelte el a messianizmust; ami sajátos külső cselekedetekben jut kifejezésre, tehát Mickiewicz messianisztikus érzékenysége összhangban állt a zsidó messianisztikus hagyománnyal, ami évszázadok óta jelen van a kereszténységben a látható és titkos kapcsolatoknak s mindenekelőtt Jakob Böhme látomásos műveinek és közvetlen szellemi tanítványainak köszönhetően. Mickiewicz történelmi eseményként fogta fel a megváltást, bár számára a történelem nem csupán a lineárisan egymás után következő eseményekben, hanem az élők és holtak érintkezésének szent formájában is létezett.
Mickiewicz tevékenységei során a test fokozatosan átalakult igévé, a költészet az egymástól elszakított élet fáját és tudás fáját újra összekapcsoló vallássá vált. Mickiewicz Istene nem a teológusok Istene, de nem is a teozófusok Istene, hanem az Evangélium, az újra meg újra beteljesülő Teremtés könyve Istene. A Karácsony című disztichon a legtökéletesebben kifejezi Mickiewicz hitének értelmét:
Wierzysz, że Bóg zrodził w Betlejemskim żlobie,
Lecz biada ci jeżeli nie zrodził się w tobie.
(Hiszed, hogy Isten született a betlehemi jászolban / De jaj neked, ha nem szü- letett meg benned).
Tisztelt Hölgyeim és Uraim, bezárult a kör. A misztika egyfajta hermeneutika. Milyen istenben hitt Mickiewicz? A kérdésre adott válaszhoz még hosszabb, spirális utat kell bejárnunk. Rátérni csak jó szándékkal lehet. Elfogultság nélkül. Figyelmesen kell követni a nyomokat. Érdemes.
KRICSFALVI NÓRA fordítása
Olga Kosakievitch, Nelson Algren és Simone de Beauvoir, Dél-Franciaországban, 1949 nyarán
