Szemle
|
Szemle
|
|
|
|
||
I
Németország, 1998 ősze. Kevés német regény aratott az elmúlt években akkora sikert, mint Martin Walser Ein springender Brunnen (Csobogó kút) című műve. A könyv heteken át tartotta előkelő helyét a megfelelő bestsellerlistákon. A közönség és a kritika túlnyomórészt lelkesedéssel fogadta: Jost Nolte a regény kapcsán "a szavakban lelt" nem eléggé dicsérhető artisztikus "gyönyört" magasztalta a Die Welt hasábjain. Joachim Kaiser a Süddeutsche Zeitungban Thomas Mann A Buddenbrook-házához hasonlította, mestermunkának, "irodalmunk és századunk nagy memoárregényei egyikének" nevezte a művet. Martin Ebel jellemzése a Rheinischer Merkurban így hangzott: "Még soha nem olvastam az Ein springender Brunnenhez hasonló pontossággal, hitelességgel, korrektséggel és beleérzéssel megírt körképet a Harmadik Birodalom korabeli német vidékről." Jörg Magenau a taz-ban egyszerűen csak megállapítja: "Walser semmit sem szépít. Úgy beszél el mindent, ahogy volt."1
"Ahogy volt": ebben a négyszáz oldalas önéletrajzi opusban a háború utáni német irodalom egyik legjelentősebb írója fordul - Günter Grass, Siegfried Lenz, Walter Kempowski, Christa Wolf nyomdokain haladva - a nemzetiszocializmus korszakában megélt gyermek- és ifjúkora felé. Időutazásra hívja meg olvasóit az aprólékos gonddal rekonstruált német vidékre. Vajon a gazdasági válság, a családi fogadó vendégköre vagy a félelmetes "iskolamester úr" volt az, aki elsajátíttatta a gyerekekkel a helyes "Heil Hitler!" köszöntést? Mindenesetre Martin Walser az éppen végzetes ösvényre lépni készülő társadalom pszichogramját festi meg művében. A walseri narráció azonban nem csupán az elbeszélést, a személyes emlékek költőivé alakítását szolgálja a végső soron mindenkor egocentrikussá rögzülő harmadik személyű elbeszélőforma nézőpontján keresztül.2 Ami regényének különleges töltést kölcsönöz, kevésbé az, amit elbeszél, mint inkább ennek előfeltétele: gyermekkorát - s egyúttal generációja gyermekkorát - csakis és kizárólag a gyermeki múlt időperspektívájából kívánja láttatni: nyelvét és képeit megtisztítja mindattól, ami későbbi tudás és reflexió formájában rárakódott. Az utóbb megszerzett tudást az elbeszélt idősík sokrétegű valóságáról kifejezetten zavarónak fogja fel. Úgy véli, a valóságot nem emlékeinek a későbbi ismeretből való tudatos lepárlása torzítja el, hanem maga az ismeret.3 Walser - egyetértésben kritikusaival, akik szerint a szerző mindent "pontossággal", "hitelességgel" beszél el, úgy, "ahogy volt" - nemcsak lehetségesnek tekint egy ilyesfajta múltszemléletet, amely szabad minden későbbi tapasztalattól, de éppen ez az, ami szerinte helyénvaló. A Münchner Kammerspiele alkalmával már évekkel ezelőtt megfogalmazta Über Deutschland reden [Németországról beszélni] című előadásában:
Az az érzésem, nem bánhatok az emlékeimmel kedvem szerint. Számomra például lehetetlen, hogy emlékezésemet kiokosítsam az időközben megszerzett tudással. Az emlékezés olyan időre nyúlik vissza, amelyről azóta már tudom, hogy borzalmas volt. Jól látszik minden párt- és minden katonai jelenségen, a tanáraim és a hozzám közel állók arcán, hogy ahhoz az időhöz tartoznak. De magát a borzalmat nem látom rajtuk. Gyerek voltam, akinek a figyelmét hattól tizennyolc éves koráig elkerülte Auschwitz...
Ezek a képek hozzáférhetetlenek bármiféle kioktatás számára. Mindaz, amit időközben megtudtam, mit sem változtatott rajtuk. Amikor e képeket a mai mércékkel járom körül, úgy tűnik, mintha nem is lenne szükségük erre a kiokosításra. A megszerzett tudás a modern diktatúráról egy dolog, az emlék maga egy másik.4 (Kiemelések tőlem. A. E.)
A fenti megnyilatkozásban kirajzolódó passzív attitűd lényegében a későbbi regény elbeszélői stratégiáját előlegezi. Mert maguk a képek, tehát a pusztán receptív látás eredményei azok, amelyek ellenszegülnek minden - az Auschwitzról később megtudott igazság általi - kiokosításnak. Nem az észlelő, emlékező, a reflexió képességével felruházott szemlélő határolja el magát attól, hogy az egykor történtek másik oldalát értelmezze, hanem "a képek" azok, amelyek tiltakoznak mindenfajta felvilágosítás ellen. Az Ein springender Brunnen ehhez az elképzeléshez híven nyúl hozzá az emlékképekhez, anélkül hogy a legkisebb utalást is tenné következményeikre és a másokkal kapcsolatos kihatásukra, tehát mellőzve minden korrekciót és utólagos reflexiót.
Az eljárást az író magában a regényben is kifejti: az Ein springender Brunnen elbeszélője - a három résznek megfelelően - három rövid prológusban fordítja figyelmünket a múlt és a jelen viszonya felé. "A múlt mint jelen" hangzik e rövid fejezetek címe, melyekben Walser - Lev Tolsztoj Háború és békéjének és Thomas Mann Varázshegyének hagyományát követve - időreflexiókat illeszt a cselekmény elé:
A jelenvaló még nem az, ami egykor majd múlttá lesz. Valami elmúlt, de mi már nem azok vagyunk, akikkel az megtörtént. Mindazonáltal közelebb vagyunk hozzá, mint bármi máshoz. Noha a múlt, amikor még jelen volt, nem létezett, most mégis úgy idéződik fel, mintha úgy lett volna, ahogy most felidéződik. Csakhogy a jelenvaló még nem az, ami egykor majd múlttá lesz... Most azt mondjuk, így meg így volt, noha akkor, amikor volt, mit sem sejtettünk arról, amit most mondunk.
Abban a múltban, amely közös, körbejárhatunk, akár egy múzeumban. Saját múltunk nem bejárható.5 (Kiemelések tőlem. A. E.)
Az elbeszéléselméleti fejtegetések első felének megállapítása egyértelmű: olyan történetfilozófusok, mint Hayden White vagy Reinhart Koselleck is hangsúlyozták, hogy a történelmi valóságról alkotott konstrukcióink perspektivikus rövidítéseknek vannak kitéve.6 Walser tömör mondatai még a müncheni előadás stílusát idézik, az érvelés azonban egy lépéssel tovább megy: minthogy semmit sem tudtunk arról, ami nem messze tőlünk végbemegy-végbement, mivel tehát az egyéni múlt határozottan különbözik a kollektívtől, ezért az elbeszélőnek, ha nem akar hazudni, radikálisan el kell tekintenie a közelmúlt német történelmének "múzeumától"; s itt - miként a müncheni előadás mutatja - Auschwitzról van szó. Továbbgondolva ezt, a múltnak létezik egy olyan igazsága, amely különbözik az események historikusan felfejthető totalitásától. Egy rejtett igazság, amely utólag valósághűen rekonstruálható egy hétéves gyermek szemszögéből. Mégis a Walser által irodalmi módon evokált múlt pontos szemlélete leleplezi e múlt konstruáltságát: a képek szelektáltak és meghatározott módon kombináltak. Amit az elbeszélő egyéniként, sajátként, azaz a kollektív történelem képeitől mentesen vél ábrázolni, át van itatva számos, jelenre utaló részlettel: legyen az az Anschlussra adott wasserburgi igen szavazatok pontos számaránya,7 vagy a családi vendégfogadóban elhangzott beszélgetések a restauráció jelentőségteljes emlegetésével. Minél előrébb jutunk az olvasásban, annál világosabban felismerhető, hogy aminek az egyéni múlt igazi hangjaként kellene megszólalnia, nem lehet szabad a későbbi szándéktól, mely ezeket a hangokat éppen így, és nem másként kívánja hallani. Johann nemzetiszocialista szocializációja, gyermeki lelkesedése az uniformisok iránt, iskolai élményei, találkozásai a falu különböző figuráival: mindezek sokrétűen utalnak a tágabb összefüggésekre.
Különösen jól jellemzi Walser eljárását az a kulcsjelenet, amely Johann anyjának NSDAP-be való belépéséről szól. A szerző már 1986-ban központi jelentőséget tulajdonított a belépésnek. Azt tervezte, hogy a gyermekkorát megörökítő könyv címe "Anyám belépése a pártba" lesz. Ha sikerülne ezt a pártba lépést elbeszélni - tette hozzá -, egyúttal sikerülne elmondania, miért lépett be Németország a pártba.8 "Anya belépése a pártba" (az eredeti önéletrajzi tervtől eltérően az Ein springender Brunnen első részének címe hangzik így) ezzel tehát a küszöbön való átlépés markáns pillanatává válik, amelyben felbukkan a trauma, a német közelmúlt történelmének "múzeuma", az Auschwitz felé vivő út, és vele együtt a múltnak az a része, amely később kiszorul a tudatból.9 A légkör csaknem vallásos, a hangütés mégis józan: Minn úr, a pártfunkcionárius, Johann anyjának utolsó kételyeit is eloszlatja a pártba való belépéssel kapcsolatban, amikor a mélyen hívő asszonynak egy képeslapot ajándékoz. Az anya a képeslapra pillant, és eláll a szava. A képen a kereszten függő Krisztus, előtte két férfi barna ingben: egyikük horogkeresztes zászlót lobogtat, a másik esküre emeli a kezét. Anyja megkéri a kis Johannt, olvassa fel, ami a lapon áll. Johann ezt olvassa: "Urunk, áldd meg harcunkat! Adolf Hitler."10
Mivel az egyéni múlt Walser szerint bejárhatatlan, az elbeszélő e markáns képhez sem fűz kommentárt. "Anyja erre azt mondta, be akar lépni a pártba"11 - hangzik egyszerűen. Semmi reflektáló megközelítés, semmi utólag feltett kérdés. Németország útja a pártba eldöntetett - de az elbeszélés sem a pillanat felidézésére, sem az anya további motívumaira nem kérdez rá. Csakhogy a jelenet többet tartalmaz, mint amennyit első hallásra sejtenénk. Bizonyára a család anyagi helyzete is szerepet játszik az anya döntésében; Johann anyja ugyanis felkínálja a családi vendégfogadót pártgyűlések céljára. Mégis a tényeket meghamisító képeslap az, amely beveszi az utolsó barikádot, és lehetővé teszi az anya belépését a pártba. A félrevezető képeslap nélkül valószínűleg sohasem lépett volna be. Anélkül, hogy moralizáló értékelését adnánk e fikciónak, a jelenet a következőt sugallja: az anya, akár a német nép nagy része, nem tudatosan állt a nemzetiszocializmus ügye mellé. Ilyen és ehhez hasonló megtévesztésekkel vezették félre őket, így csak feltételesen hordoznak felelősséget belépésük következményeiért.
Természetesen óvakodnunk kell attól, hogy azonosítsuk egymással a regény szerzőjét és elbeszélőjét. Azonban Martin Walser igénye arra, hogy anyját felmentse lépésének következményei alól, világosan kifejezésre jut egy Rudolf Augsteinnal folytatott és a Der Spiegel hasábjain leközölt beszélgetésben. Walser anyja - a regénybeli alaktól eltérően - még 1932/33 előtt lépett be az NSDAP-be. A szerző mégis megpróbálja a naiv hívő asszonyt szeretettel és iróniával felmenteni mindenféle morális ítélet alól: "Anyám jószerint egy XX. századi Aquinói Tamás, bár sohasem hallott erről az emberről."12 Így maradhat a szeretett anyára való emlékezés az irodalmi narráció keretein kívül is érintetlen.
Ám éppen Walser képekkel és jelentésükkel kapcsolatos, éveken át hangoztatott reflexiói, valamint az 1998-as frankfurti beszédben megszólaltatott kritikája, amellyel az auschwitzi képek nyilvános funkcióját illette, teszik az emlékezés vakfoltjává ezt a jelenetet, amelyben a felelősség a megtévesztő képeslapra hárul. Walser korábbi önreflexiója az Unser Auschwitzban ("Nem érzem, hogy részem lett volna Auschwitzban... ahol a szégyenérzet ébred, ahol a lelkiismeret megmozdul, ott nem vagyok érintett")13 ebben a kulcsjelenetben találja meg méltó kifejeződését. Bűn és bűnhődés, bukás és megváltás oly módon kapcsolódnak itt össze, amely kizár minden felelősséget a belépésért és a "megáldott harcért".
A desztillált narráció révén így azután triviálissá válnak a nemzetiszocialista hétköznapok egyéb részletei is: "Honnan tudhattuk volna, hogy ami történik, érdemes lesz az emlékezésre?" - kérdezi az elbeszélő.14 A kérdés logikája, az argumentáció struktúrája nem új, nem is meglepő a nemzetiszocializmus korszakában megélt gyermekkor ábrázolásával kapcsolatban. Edgar Reitz végül is hasonló elbeszélői stratégiát választott a Heimatban.15 Csakhogy Walser túlmegy Reitz Heimatján azzal az igényével, hogy a megmentő anyát és vele az egész generációt másként ábrázolja, mint ahogy azt a történelemkönyvek teszik. De minél inkább ragaszkodik ahhoz, hogy a múlt mint olyan "nem létezik",16 minél inkább másokra fogja rá, hogy kisurrannak saját múltjukból annak érdekében, "hogy a jelen számára kedvezőbb múltat kínálhassanak",17 annál egyértelműbben bizonyul narrációja felmentési kísérletnek. Amikor az irodalmi gyermekkor elbeszélője azt mondja, hogy a múltra való emlékezést "évtizedről évtizedre szigorúbban szabják meg", akkor ebben az a törekvése nyilvánul meg, hogy a múltat saját jelenelképzeléseihez igazítsa.18 Ebből a nézőpontból olvashatjuk Johann alakjának jellemzését a narráció végén: "Johann nem akart többé alávetett lenni, sem egy hatalomnak, sem a félelemnek. Senkinek sem lehetett rá igénye. Szeretett volna olyan szabad lenni, amilyen szabad még soha senki nem volt."19 (Kiemelések tőlem. A. E.) A szabadság hívása és a desztillált narrációra való poetológiai reflexiók mögött ugyanaz a kívánság húzódik meg: mentesnek lenni a mindenkori külső elvárásoktól. Mentes attól a Johannal és generációjával szemben támasztott követelménytől is, hogy tökéletesítsék emlékeiket, és reflektáljanak rájuk. Ami látszólag felszabadít, az valójában nem más, mint az utólag megszerzett tudás konzekvenciáinak elutasítása, az események másik, lényeges aspektusának elutasítása. A gyermekkor védelme - ez a címe Walser egyik utolsó regényének - az Ein springender Brunnenben ezért a gyermekkor újrakitalálásának kísérletéhez vezet a semmittudás felmentő princípiuma alapján.20 A német könyvszakma békedíjának átadása alkalmával elmondott köszönőbeszédből és az ezt követő vita hozzászólásaiból jól látszik, miként szivárog át a később megszerzett tudástól mentesített irodalmi narráció a nyilvános eszmecserébe, s hogyan változik Johann szabadságvágya a nemzeti lelkiismeret felmentésének védőbeszédévé.
II
Regénye csak nemrég vált sikeressé, amikor Martin Walser 1998. október 12-én megérkezett a frankfurti Paulskirchébe, hogy átvegye a német könyvszakma békedíját. Csakhamar ott fog állni, ahol előtte Martin Buber, Albert Schweitzer, Ernst Bloch, Nelly Sachs, Václav Havel, Jorge Semprun, Hans Jonas, Yehudi Menuhin és mások álltak. A korábbi díjazottakhoz hasonlóan ő is köszönőbeszédet fog mondani. A történelmi hangulatú teremben nagyérdemű társaság várja felszólalását: kiadók, politikusok, újságírók és bankárok, a német közélet megannyi jeles személyisége. A Paulskirchében ünnepi a hangulat, hiszen ez az óra az év kulturális eseményeinek egyik csúcspontja. Az ünnepélyes aktust a televízió is közvetíti. Másnap, így tudja mindenki, a napilapok beszámolnak róla. A díjazott felszólalását, amelyről olykor megoszlanak a vélemények, értelmiségi körökben (és nem csak ott) fogják megvitatni, kommentálni.
Noha a frankfurti ünnepség már addig is német irodalom- és kultúrtörténetet írt, az 1998-as alkalom minden bizonnyal különösen emlékezetes marad. Martin Walser köszönő felszólalása ugyanis egy olyan vitát indít meg, amelynek jelentősége a Németország nemzetiszocialista múltjáról szóló társadalmi eszmecsere szempontjából aligha becsülhető túl. Miért éppen Walser felszólalása robbantotta ki azt a német múlt körüli affért, amely a történészvita óta az egyik leghevesebb volt? És mennyiben mondható el, hogy ennek a vitának a hordereje túlszárnyalja az 1986-os tudósdisputáét?21
Az 1998-as ünnepi aktus és következményei kétségtelenül a második világháború utáni Németország azon frappáns pillanatai közé tartoztak, amelyekben addig visszafojtott képek és álmok törtek a felszínre, s közben az emlékezés különböző formái konfrontálódtak egymással.22 Ami ezt az eseményt a korábbiaktól mégis megkülönbözteti, az nem más, mint maga az időpont, amikor mindez történik: a német újraegyesülés folyamata a kormányzat Berlinbe költözésével ekkor éri el szimbolikus csúcspontját. 1998 őszén úgy tűnik, mintha a bonni időktől való búcsú egyúttal új korszakot nyitna a német múlthoz való viszonyulásban is. Most, amikor Berlin ismét főváros lesz, talán új fázisba léphet az 1989 óta tartó általános vita a nemzetiszocializmusnak a Német Szövetségi Köztársaság önképében elfoglalt helyéről.
E reménybeli újrakezdéshez csatlakozik Martin Walser és méltatója, Frank Schirrmacher is. Felszólalásaikból kitűnik, miként hat közre Walser múltelbeszélése esszéisztikus-politikus nyelvezetének kialakításában, és miként mobilizálódik az elmúlt idő elbeszélői feldolgozása a jelen új értelmezése kedvéért. A Walser-Bubis-vita ugyanis nem csupán amiatt robbant ki, hogy Walser kritizálta a nyilvános soáh-megemlékezés ritualizált formáját. A vita mélyebb okát abban kell látni, hogy a prominens díj oldalvizén, valamint egy döntő történelmi fordulópont pillanatában kísérlet történt egy az emlékezés terhétől messzemenően mentesített történelemelbeszélés érvényre juttatására. Ignatz Bubis polémiája ennek ellennarrációjaként fogható fel: míg Walser és Schirrmacher az egyéni és kollektív emlékezés szétválasztására és a jelen múlttól való elkülönítésére törekszenek, Bubis felfogása éppen múlt és jelen szétválaszthatatlanságán alapszik.23
A vita lefolyása tehát ezeknek az álláspontoknak a szembenállását tükrözte, egyúttal a német társadalmi eszmecsere kirekesztési, hermetizálódási tendenciájáról tanúskodott. A vita során ugyanis Ignatz Bubis Walser felszólalásáról szóló fejtegetését - közvetlenül vagy közvetetten - megpróbálták téves értelmezésként elvetni. Ez a manőver formálisan a másik kizárására irányul a nyilvános eszmecseréből. A Walser-Bubis-vita ezáltal nemcsak a múlt reprezentációjáról, a róla való gondolkodásról szóló disputa volt, hanem egyben annak az átfogó vitának a része is, amelynek tárgya a magát újradefiniáló nemzet nyilvános eszmecseréjének formája. Olyan vita ez, amely megmutatja, milyen hatékonyan működik - főként német kontextusban - az ellentétes történelemelbeszélések ellentmondásossága a "nemzettel" kapcsolatos képzetkör kialakításában.24
Mindenekelőtt szeretném bemutatni a Paulskirchében az említett vasárnapon elhangzott két beszéd egy-egy olvasatát. A vita krónikájához Walser beszéde mellett ugyanis hozzátartozik Frank Schirrmacher eddig kevés figyelmet kapott méltatása. A két felszólalás döntő pontokon korrelál egymással, mindkettő utal - s ebben a vita számos hozzászólója követi példájukat - arra a nagy horderejű általános eszmecserére, amely a nemzetiszocializmusnak a Német Szövetségi Köztársaság önképében való helyéről szól.
Frank Schirrmacher a maga felszólalásában bemutatja a német irodalom enfant terrible-jének fejlődését. Ezzel az a szándéka, hogy eloszlassa a Martin Walser nevével összefonódó félelmeket: "Szükségszerű-e, hogy a béke hordozói egyúttal békére kész emberek legyenek?"25 Walser - mondja Schirrmacher - nem éppen a német irodalom "jóságos szállásadója". De Schirrmacher nem is kíván a továbbiakban általános apologetikus attribútumokról beszélni, inkább azt hangsúlyozza, hogy a Walserhez hasonló álmodók és írástudók másokhoz képest pontosabban érzékelik, ami körülöttük történik: ">>Az írás révén<< - idézi Schirrmacher a szerzőt - >>lelassíthatjuk a gondolkodást.<< Ez azt jelenti, hogy az ember akkor érkezik meg, amikor mindenki más már eltévedt. Élesebben látja másoknál a kimaradt, elintézetlen, hátrahagyott dolgokat."26 Itt rajzolódik ki Schirrmacher méltatásának első lényeges megállapítása: Walser szemlátomást rendelkezik azzal a képességgel, hogy pontosabban lásson, mint mások: képes megkülönböztetni az igazat a kevésbé igaztól. Martin Walser röviddel ez után következő felszólalása döntő helyén maga is nyilatkozik a helyes észlelés kérdéséről, mégpedig a félrepillantás, az elfordulás toposza segítségével: Walser ugyanott beszél az elfordulásról, ahol a halál megpillantása az Auschwitzra való mechanikus emlékezést idézi, ahol "szégyenünk" tartós jelenlétéről is szól. Nem csoda, hogy mindkét felszólalás optika és írás kölcsönös viszonyát, a receptív érzékelést és a reflektáló emlékezést veszi célba. A helyes és helytelen látás nevezetes toposzai az irodalomnak, mindenekelőtt a német irodalomnak. Szinte úgy érezzük, közvetlenül a német irodalom azon pillanatira emlékeztetnek bennünket, amikor egy-egy szöveg a borzalmat ragadja meg, miközben az olvasónak vagy a nézőnek elszorul a torka. Azokra a pillanatokra, amikor a tekintet automaták és fabábuk szemére esik, és ezekben a szemekben üresen tátong a mélység.27
Walser élesebb észlelési képessége után Schirrmacher rátér méltatása második lényeges pontjára: a felszabaduló lélegzet kérdésére. Felidézi Walser hadifogságát, azt az időszakot, amikor a szerző "végre zavartalanul" folytathatta az olvasást. Az olvasás Walser számára szinte olyan, mint a lélegzés. Egyik sem igényel indoklást. Az olvasás gyakran "nagyobb örömöt szerzett Walsernek, mint maga a lélegzés".28 Közelebbről megvizsgálva, a helyes észlelés és megismerés karöltve járnak a felszabadult lélegzéssel. Walser eddigi irodalmi munkásságát Schirrmacher "takarításként" értékeli az utolsó regény útjából, olyan folyamatként, amelyben a szerző a maga nyelvét megtisztítja "a szóhüvelyektől, a véleménytörmelékektől, egyáltalán az idegen, azaz nem szabad beszédtől". (Kiemelések tőlem. A. E.)29 Ez a poétikus takarítás vagy megtisztítás azonban nem csupán az irodalmi kontextushoz tartozik hozzá, hanem a nyilvánosság hamissá váló nyelvére is vonatkoztatható: "Walser poétikus alapokon áll... Művészi szükségszerűségből történt, hogy Walser rehabilitálni akarta a nemzetet, fel akarta tartóztatni a fasizmussal kapcsolatos szemrehányás inflálódását, és fel kívánta ébreszteni a történeti érzéket: ha nem ezt tette volna, akkor hazudnia kellett volna magáról."30 Schirrmacher felszólalásában a walseri életmű mindkét aspektusa - az irodalmi-történeti és az esszéisztikus-politikai - egy és ugyanazon kutatás szolgáltában áll, amelynek célja, hogy megtalálja a valódi, szabad nyelvet: szerinte a szerző regényében a valódi emlékezés érdekében fáradozik, esszészerű írásaiban pedig az igaz beszédért küzd egy olyan nemzetről, amely nyilvánvalóan hamis szemrehányásokkal szembesül. Innen magyarázható, miért látja Schirrmacher az Ein springender Brunnenben egy "önmagára találási folyamat" megvalósulását. Walser nemzedéke nagy paradoxonával bajlódik. Regényében olyan fiatalemberekről beszél, akik egyik napról a másikra szembesülnek a tekintély, az apák világának elveszítésével: "Itt van egy generáció, amely - miután idősebb, sőt kifejezetten öreg lett - sokszor csak erőfeszítéssel képes megmenteni a maga számára a gyermekkorát. A gyermekkorra való emlékezés szinte sohasem hozható szinkronba a gyerekszoba falain kívül zajló bűntényekről alkotott mai ismeretünkkel."31 Schirrmacher azon túlmenően, hogy Walsert és nemzedékét - vitatható módon - gyerekszobában játszó gyermekekké stilizálja (ne felejtsük el, hogy Martin Walser és kortársai végül is önként jelentkeztek Wehrmacht-szolgálatra),32 azt is meg kívánja értetni hallgatóságával, hogy az ember a történelmi emlékezés re-konstruálásakor képes ellenőrzése alatt tartani szubjektív álláspontját. Mintha a szerző még mindig ott állna, ahol egykor állni hitte magát, mintha nem is folyna évtizedek óta - és ebben áll az elidegenítő hatás Schirrmacher interpretációjában - eleven vita a szubjektivitásról és a történetírásról, valamint a történelmi és irodalmi emplotment feltételeiről.33 Nem csoda hát, ha - Schirrmachert idézve - Walser "igaz beszéde" a pontosságra törekvő nyelvből merít erőt. Schirrmacher meg kívánja értetni a hallgatósággal, hogy Walser nyelve művészi szükségszerűségből és igazságra törekvésből fakad. Innen magyarázható, hogy Walserrel az olvasás újra örömmé válik. "Akárcsak a lélegzés."34
Hogy kik és mikor akadályozták az immár újra örömmé váló lélegzést, s hogy miként is lehetett megzavarni, azt Walser méltatója nem árulja el a hallgatóságnak. Schirrmacher méltatása ezzel döntő retorikus fordulataiban programszerű jelleget ölt. A szerzőt nemcsak azért idézi, hogy művészetét dicsérje, hanem hogy ezzel a művészettel, amely maga is a fikció és politikai programszerűség határán mozog, befolyásolja a nemzetiszocializmus emlékezetéről folytatott társadalmi eszmecserét. A méltatás ürügyén a szónok el akarja gondolkodtatni hallgatóságát: "A történetírók egyszer csodálkozni fognak ezen: évtizedekkel a fasizmus bukása után hány és hány jelentős ember élte ki dühét és jó lelkiismeretét antifasiszta indulatokban egy egész életen át."35 A Paulskirchében jelenlévők - és velük együtt a tévénézők és a tárcamellékletek olvasói - felszólíttatnak arra, hogy képzeljék el, miként fog a jövő nemzedék mosolyogni az emlékezésről folyó mostani, nem szabad, helytelen párbeszéden; ne engedjék, hogy automatákká tegyék őket: újra helyesen kell látniuk, szabadabban kell lélegezniük.
III
Ezek után maga a díjazott következett szólásra. Azt követően, hogy Walser a müncheni beszédben és önéletrajzi regényében a bejárhatatlan egyéni múltról beszélt, ezúttal levonja a szükséges következtetéseket. Arra törekszik, hogy megállapítsa az egyéni, magányos lelkiismeret elsődlegességét: az ember nemhogy saját múltjára nem kérdezhet rá, de nem lehetnek igényei saját lelkiismeretével szemben sem. Fákról beszélni - játszik rá Walser Brechtre - "nem bűntett többé, csak mert sok köztük a beteg".36 Ironikus, távolságtartó hangja szkepszisbe és dühbe csap át: Walser - retorikájára oly jellemzően - nevek említése nélkül egy jelentős "gondolkodót" és egy "úgyszintén jeles költőt" idéz, akik a nemzet politikai züllöttségét propagálták: itt ismét a hamis beszédről van szó. A Walser által kigúnyolt "költő" arról beszél, miként figyeli egy salzburgi étteremben az embereket, akik egykor másról sem álmodtak, csak gázkamrákról és emberirtásról. Az ehhez hasonló, évről évre szaporodó megnyilvánulások előhívják a kérdést: Walser számára így miért nem kínálja magát a valóság? "Túl könnyen elszunnyadó lelkiismeretem az oka?"37 Ha a híradásokban menekülttáborok felgyújtásáról és az ezen ujjongó lakosságról esik szó, és a költők és gondolkodók az égő menekülttáborok előtt felállított kolbászsütödékre mutatva szimbolikus politikáról és érzéketlen hozzáállásról beszélnek, akkor ő nem ért egyet velük: "Bennem felmerül egy bebizonyíthatatlan sejtés: azok, akik ezeket a mondatokat hangoztatják, fájdalmat akarnak okozni nekünk, mert úgy vélik, megérdemeltük. Valószínűleg önmagukat is meg akarják sérteni. De minket is. Mindannyiunkat. Pontosabban: minden németet."38 Vagyis az áldozatok nem az égő táborban rekedt menekültek, hanem "mi", a vádolt németek, akiket szembesítenek ezekkel a hihetetlen, tehát hiteltelen képekkel.
A sértő megnyilvánulások szingularitása, amelynek "minden német" ki van téve, a médiumok emlékezéskampányában talál rá megfelelőjére. Hiszen "a németeket", így szól a tétel, folyamatosan szembesítik szégyenük képeivel, a nemzetiszocialista korszak tömeggyilkosságának "folyamatos bemutatásával". Walser a Schirrmacher által említett képek és szóhüvelyek terjesztőihez fordul: "Olykor, ha már sehová sem tudok nézni anélkül, hogy valamilyen vád ne röpülne a fejemhez, mentségül azzal nyugtatom magamat, hogy a médiumokban kialakult a vádaskodás rutinja."39 Most, hogy felmerült az "idegenek által befolyásolt médiumok" közhelye, a felismerésből beismerés lesz: a koncentrációs táborok legkínosabb filmrészleteitől nyilván már százszor is elfordult. Noha egyetlen komoly lélek sem tagadja Auschwitzot, ha neki, Walsernek a médiumok "mindennap"40 ezt a múltat tartják az orra elé, akkor azt tapasztalja, hogy "valami tiltakozik bennem szégyenünk folyamatos bemutatása ellen. Ahelyett, hogy hálás lennék szégyenünk szakadatlan prezentációjáért, kezdek elfordulni".41 A kímélő elfordulás a Schirrmacher által vázolt éles látás fonákja. Élesebben látni azt is jelenti: néha félrenézni.
Ezen a ponton a szerző láthatóan búcsút int a bűntudat és önvizsgálat komplexusának, amely hozzáállását az Auschwitz und keine Ende (Auschwitz és semmi vég) című művében (1979) még jellemezte. Akkoriban figyelme kevésbé a médiumok, mint inkább a képek felé fordult. Akkoriban még nem azt érezte, hogy el kell fordulnia, ellenkezőleg: azt, hogy oda kell fordulnia: "Túl korán mentettük fel önmagunkat. Az auschwitzi képekből mindenki megtudhatja: engednünk kell tovább haladni a folyamatot. Élethossziglan. A bennünk zajlót... Szeretnék mindig inkább elfordulni ezektől a képektől. Kényszerítenem kell magamat, hogy odanézzek. És tisztában vagyok azzal, hogy kényszerítenem kell magamat." (Kiemelések tőlem. A. E.)42 1998-ban már aligha érvényes ez a kell, ez a nem utolsósorban képek kiváltotta imperativus. Ma már a másoknál élesebben látás azt implikálja, hogy le kell leplezni az Auschwitzról való - magától értetődést sugalló, automatikus - beszéd mögött a valódi, azaz idegen motívumokat, és a hallgatóságnak meg kell mutatni az igazságot, miszerint a folyamatos reprezentáció mozgatórugói nem az emlékeztetés igényében rejlenek, hanem másutt, mégpedig a lelkiismeret "mai célokhoz"43 való kényszerítésében.
Eddig a pontig Walser egy korábbi szónoklat ismerős mintáját követte: Heinrich Böll már 1962-ben megállapította, hogy "a borzalmas bűnre" egy "ugyanolyan borzalmas hitel" következett (kiemelés tőlem. A. E.), amely "oltalomlevélül" szolgál, és meg nem nevezett "realisták" ki is fogják használni.44 Felszólalásának ezen a pontján Walser mégis megtesz egy döntő argumentatív lépést. Beszéde ugyanis nem egyszerűen az "instrumentalizálás" kritikája akar lenni, nem is az adekvát reprezentáció kérdéseinek feltárása, sokkal inkább a lelkiismereté: hasonlóan 1977-hez, midőn megjósolta a német kettéosztottság végét ("hadd maradjon érzékeny a Németország nevű seb"), Walser most is itt áll, "remegve, mint egykor", és azt mondja: "Auschwitz nem alkalmas arra, hogy a fenyegetés rutinjává váljék, a fenyegetés mindenkor bevethető eszközévé, erkölcsi bunkóvá vagy akár csak kötelező gyakorlattá. Ami ritualizálás révén jön létre, nem ér többet az elskandált imádságnál."45
1977 és 1998, akkor és most analógiájában nem Auschwitz jelenti a "sebet". Nem ama történésekre való emlékezés és reflexió az, amelyet a nyilvánosság közegében is (vagy éppen ott) meg kell tartani. Ellenkezőleg, aminek be kell gyógyulnia, az az Auschwitz nevű erkölcsi bunkó ütötte tartós sérülés: fel kell hagyni az emlékezés rituáléjával. A szerző Heideggerrel együtt - "a bűnösség hozzátartozik a Léthez"46 - hangsúlyozza: "A jó lelkiismeret senkié. Lelkiismeretével mindenki egyedül van. A nyilvános lelkiismereti aktusok azt a veszélyt hordozzák magukban, hogy szimbolikussá válnak."47 Az igazi lelkiismeret helye tehát a belső magány. Martin Heidegger különbséget tett az autentikus ittlét "tulajdonképpenisége" és "nem-tulajdonképpenisége" ("fecsegés")48 között, ami a mi öszszefüggésünkben az irodalmi narráció és az etikai párbeszéd közötti kapcsolatra mutat rá. Mert az a szentencia, amely szerint "lelkiismeretével mindenki egyedül van", szoros rokonságban áll azzal az irodalmi kijelentéssel, hogy "az egyéni múlt nem bejárható", illetve azzal a kívánsággal, hogy az ember szabadon, a mindenkori elvárásoktól mentesen élhessen. Mindkettő a szubjektivitást emeli trónra, amely kizárja a társadalmi, kritikai párbeszéd minden formáját. Ha a reflexió nem férhet hozzá az emlékképekhez, az egyéni múlthoz, akkor érintetlen marad minden kétségtől a lelkiismeret is, ami nem más, mint a saját múltbéli és jövőbéli cselekvésünk iránti önkritikai érdeklődés formája. Amennyiben azonban tilos a belépés a lelkiismeretével egyedül maradó én területére, akkor - és ebben van a vonzereje az efféle elképzelésnek - az én csakugyan teljesen szabad maradhat. Szabad a többiek emlékezésétől, és mentes a többiek társadalmi, erkölcsi igényeitől. A magányos lelkiismeret tanával tehát Johann és nemzedéke csakugyan nem vettetik alá "sem egy hatalomnak, sem a félelemnek".49 Emlékezésük, lelkiismeretük szabad, és ezzel ők maguk is olyan szabadok lesznek, "amilyen szabad még soha senki nem volt".50 De miféle társadalom lenne az, amelynek legfőbb értéke a szélsőséges szubjektivitás ezen formája, miféle kultúra lenne a miénk, ha múltja bejárhatatlan lenne, ha a helyes és helytelen magatartás kérdéseit nem lehetne nyilvánosan, a hozzászólás lehetőségét biztosítva megbeszélni, s ha mindenkinek magánszférája magányosságában kellene döntenie cselekvésről vagy passzivitásáról? Erre a felszólaló már nem tér ki.
IV
Úgy tűnik, mintha az ünnepi teremben helyet foglaló hallgatóságból csak keveseket érdekelt volna a magányos lelkiismeret következményeivel kapcsolatos kérdés. Mert miután Martin Walser egy utalással a "véleménykatonákra", akik "feltartott morálpisztollyal" az írót "véleményszolgálatra kötelezik",51 befejezte felszólalását, az összegyűlt társaság felállt, és kiadósan megtapsolta a szónokot. A nagy tekintélyű államelnök úr, a volt és hivatalban lévő miniszterek, a Deutsche Bank kurátorai és sokan mások jól hallhatóan és hálásan nyilvánítottak tetszést. A következő napokban a kommentátorok is hol heideggeri higgadtsággal, hol lelkendezve reagáltak: "Gondolkodjunk tárgyilagosan, gondoljunk bele, mi is az a különös dolog, amit lelkiismeretnek hívunk",52 vagy: Walser beszéde "irodalmilag és retorikailag egyaránt briliáns" volt.53 Klaus Podak azt írta a Süddeutsche Zeitungban, hogy Martin Walser elegánsan és rafináltan bánt a szavakkal.54 Jens Jessen "szabad beszédet" emleget.55 Jörg Magenau a taz hasábjain csupán a politika "privatizálását" kifogásolta: szerinte Walser egyesítette a régit az újjal, s ezzel ő a mai Németország egyik legkiválóbb reprezentánsa.56
Alighanem mindkét vasárnapi felszólalás el is érte volna célját, mármint a helytelen "média"-eszmecsere leleplezését egy új történelemelbeszélés érdekében, ha a Németországi Zsidók Központi Tanácsának 1927-ben Breslauban született elnöke, Ignatz Bubis, akinek útja a tschenstochaui német munkatáborból való szabadulást követően Berlinbe, Stuttgartba, majd Frankfurt am Mainba vezetett, nem lett volna szintén ott a Paulskirchében összegyűlt tekintélyek soraiban. Egy nappal a vasárnapi felszólalások után tudatta a nyilvánossággal, hogy ő és felesége azon kevesek közé tartoztak a teremben, akik Walser beszédét nem fogadták ovációval. Walser felszólalását Bubis egy igen szerencsétlenül megválasztott metaforával "szellemi gyújtogatásként" értékelte. Szerinte a szerző azokra a pozíciókra tör, amelyeket eddig olyan emberek képviseltek, mint Franz Schönhuber vagy Gerhard Frey. A Bubis-féle kritika beindította a láncreakciót: Németországban kezdetét vette a Walser-Bubis-vita.
A következő hetekben Bubis polémiájából kiindulva nyilvános vita robban ki két összeegyeztethetetlen nézőpont között: Az egyik oldalon Walser és követői állnak, akik a saját múlthoz, és a magányos lelkiismerethez való jogot hangoztatják. A másik oldalon Walser - többnyire zsidó származású - bírálói egy olyan emlékezéskultúra perspektívájához ragaszkodnak, amely a múltat örök jelenként értelmezi.57 A heves vitát azonban nem csak az emlékezet összeegyeztethetetlen kulturális tradíciói jellemzik. Akárcsak a maga idejében a történészvita, ez a nemzetiszocialista múlttal kapcsolatos legújabb kontroverzia is nyilvánvalóvá tette az ellentétes állásfoglalásokat a Német Szövetségi Köztársaság jelenlegi önértelmezésével kapcsolatban. A Walser-Bubis-vita első heteiben ugyanis világosan megmutatkozott a párbeszéd hermetizálásának tendenciája.
Hermetizálás alatt mindenekelőtt egy olyan retorika értendő, amely - nem minden antiszemita mellékzönge nélkül - a "bel- és külföldi manipulátorokra" való homályos utalással a másik emlékezésének méltóságát diszkreditálja:58 az emlékek felidézése önmagában véve - sugallja Walser felszólalása - gyakran nem célja a nyilvános megemlékezésnek, hanem eszköz valamilyen cél eléréséhez. A soáh a manipulálók számára lehetőséget nyújt más, idegen célok elérésére, igen, például a gyarapodásra. Ignatz Bubis maga is elítélő hangnemben nyilatkozott arról, hogy kétségkívül léteznek olyan ügyvédek és intézmények, akik és amelyek magatartásukkal igazolják ezt a vélekedést. Csak az a kérdés, hogy helytálló-e ez a kritika a nyilvános megemlékezéssel kapcsolatos eszmecsere kontextusában, azaz létezik-e összefüggés e kritika és a magányos lelkiismerettel kapcsolatban hangoztatott igény között. Hiszen itt olyan retorikáról van szó, amilyen például Rudolf Augsteiné, aki célzásokat tett a "New York-i sajtóra", az "ügyvédköntösbe bújt cápákra", valamint idézte Konrad Adenauert: "A világzsidóság nagyhatalom."59
A hermetizáló tendencia legvilágosabban abban a latens vagy közvetlen feltételezésben nyilvánul meg, hogy az, aki a walseri narrációt a szerző elvárási horizontján kívül értelmezi, még abban a helyzetben sincs, hogy helyesen érthessen. Íme egy kijelentés - Walser állítólagos reakciója Bubis polémiájára -, amelynek célja a másik párbeszédből való kirekesztése: "Nyilván nem figyelt oda rendesen. Egy magánbeszélgetés során szívesen elmagyarázom neki még egyszer."60 Walter Jens a SAT 3-as televíziós csatornán egyszerűen csak annyit mondott, hogy Bubis "félreértette" Walsert.61 Dieter Borchmeyer egyik írásában hosszasan taglalja, hogy Walser a felszólalásával nem beszélni akar, hanem beszéltetni: "Ez az, amit az irodalmi szónoklathoz nem értők képtelenek felfogni",62 mert ezek az emberek, mondja Borchmeyer, csak "a monoszkopikus információ nyelvéhez vannak szokva".63 Hasonló felfogásban ír Manfred Fuhrman Gewissenswarte: Muss man Martin Walser missverstehen? (Lelkiismereti nézőpont: Szükségszerű-e, hogy félreértsük Martin Walsert?) címmel: Bubis értelmezésére csak egy magyarázat lehetséges: "félreértés", illetve "félreértelmezés".64 A frankfurti "Baulöwe" - állapítja meg Rudolf Augstein - "az ítélőképesség alapos hiányáról" tesz tanúbizonyságot, és ezzel "társadalmi szempontból lesre fut".65
Miután Ignatz Bubis 1998. november 9-i emlékbeszédében megerősítette Walser felszólalásával kapcsolatos véleményét (Walser "az elfordulás és a gondolatok elterelésének kultúrájáról beszél"66), a Frankfurter Allgemeine Zeitung így reagált: "Ezennel elértük a deprimáló emlékpolitikai mélypontot."67 Hiszen Walser csupán az elnémulás veszélye miatt aggódik "ebben az ügybuzgó emlékezési lármában".68 Azonban felszólalása, mondja a cikk, nemcsak az ügybuzgó (geschäftigt) lármától óv - e kifejezés használata célzás egyúttal az "emlékekkel" való üzletelésre (Geschäft) -, hanem "a mértéktelen emlékezési kényszer miatti elfojtástól" is. De ki jelentheti ki, hogy betelt a mérték? Ki kényszerít kit? Ki okozza a lármát? Talán, miként Walser véli, a "médiumok"? Talán a médiumok hatalmát kritizálja minden német napilapok legbefolyásosabbika? A Süddeutsche Zeitung hasábjain Klaus Podak minden teketória nélkül arra szólítja fel Ignatz Bubist, hogy "figyeljen már oda rendesen, olvassa el a szöveget még egyszer pontosan".69
Klaus von Dohnanyi, az egykori SPD-politikus több polemikus hozzászólásában (amelyekre Ignatz Bubis hasonló hangnemben válaszolt) fejti ki a vita elején nyert közvetlen benyomását: "Nekem úgy tűnik, Walsernek igaza van. Bubis nem értette meg őt."70 Von Dohnanyi mindenkin túltesz azzal, ahogy Ignatz Bubist Walser felszólalásával kapcsolatban megpróbálja meggyőzni. Az a mód, ahogy nyelvezetében múlt és jelen összekapcsolódik, nyilvánvalóvá teszi a vitában aktiválódó kizárási mechanizmusokat: Dohnanyi is beszél a "nemzetközi médiumokról", amelyek segítségével a "nemzetek fejében" összeáll a kép Németországról.71 A holokauszt-iparágat (szerinte Izraelben így nevezik), amelynek székhelye "külföldön" van, Auschwitz instrumentalizálásának további bizonyítékaként említi meg. Együtt kell élnünk azzal, mondja Dohnanyi, hogy a koncentrációs lágerek látogatóinak "egzisztenciális rémülete" évről évre "már csak" a történelmi érdeklődést kelti fel: "Ez a fejlődés valószínűleg törvényszerű. A Golgota sem kivétel."72
Dohnanyi megállapítása nemcsak arra szolgál, hogy a Golgota említésével súlytalanná tegye Auschwitzot. Minden zsidó állampolgár - köztük Ignatz Bubis - lelkiismeretére apellál, amikor azt mondja: "Meg kellene kérdezniük önmaguktól, viselkedtek-e volna ők olyan bátran, mint a legtöbb német, ha 1933 után csak a fogyatékosokat, a homoszexuálisokat és a romákat hurcolták volna a megsemmisítőtáborokba. Mindegyiküknek meg kellene próbálni egyenként és őszintén válaszolni erre a kérdésre."73 Ignatz Bubis erre azt felelte, hogy nem egyedül ő értette úgy a beszédet, hanem a szélsőjobboldali Nationalzeitung is, amely a Paulskirchében tartott ünnepi alkalom másnapján egyetértő kommentár kíséretében leközölte Walser panaszait. Bubis, mielőtt szívélyes üdvözlettel búcsút venne Dohnanyitól, "gonosznak" nevezi azt az elvárást, hogy a zsidók tartsanak önvizsgálatot.74
Dohnanyi nem sokkal erre következő válaszában úgy véli, hogy Bubis már megint félreértett valamit. Ő, mármint Dohnanyi, kénytelen nyilvánosan válaszolni, "mert Ön [Bubis] azt, amit kifejtettem, rosszul adta vissza... Nemcsak Walsert, de engem is félreértett, s nemcsak Walsert sértette meg (>>szellemi gyújtogató<<), de engem is (>>gonosz<<)."75 Dohnanyi hozzáteszi, hogy Bubis mint a Németországi Zsidók Központi tanácsának elnöke "valamivel kíméletesebben" bánhatna saját nem zsidó honfitársaival: "Mi ugyanis mindannyian sérthetők vagyunk."
Újabb válaszában Bubis az értelmezési képességével kapcsolatos problémát fejtegeti. Idézetekkel próbálja meg alátámasztani saját olvasatait, és kiemeli a tulajdonképpeni közös vonást Walser és Dohnanyi között: mindketten sérthetők, magyarán féltik a lelki békéjüket.76 Egy nappal később újra Dohnanyi következik.
A másik megértésének képessége - nem kizárólag Bubisszal kapcsolatban - a vita során mindinkább kérdésessé válik. Walser ezt a következőképpen magyarázza a Duisburgi Egyetemen tartott felolvasásakor: "Aki az irodalmi szövegeket úgy olvassa, mint az időjárás-jelentést vagy a tőzsdei híreket, az könnyen épp az ellenkezőjét érti annak, ami le van írva."78 Továbbá: "Saját tapasztalatomból tudom, hogy a német nyelv szerencse kérdése." A Frankfurter Allgemeine Zeitung tárcarovatában Frank Schirrmacher azt írja ezzel a felolvasással kapcsolatban, hogy Walser felszólalása óta Németországban "kollektív németóra folyik belföldieknek".79 "Aki németül tanul", folytatja Schirrmacher, "az nem köznyelvet tanul".80 Hogy mennyire fenyegetett ezekben a napokban az eszmecsere hermetikussá válása, azt politikusok, újságírók, tudósok, intézmények és "egyszerű állampolgárok"81 ilyen együgyűen nagyképű reakcióinak sorozata teszi nyilvánvalóvá. Még Gert Ueding, a Tübingeni Egyetem igen tekintélyes általános retorika tanszékének vezetője is indíttatva érezte magát arra, hogy Martin Walser frankfurti felszólalását "az év beszédeként" dicsőítse, mert a szerző leleplezte a "véleménygyárat" és annak cinikus duplafenekűségét, valamint - szó szerint idézzük - a hatalomgyakorlást mint intellektuális porhintést és hasznot hajtó üzletelést a médiumokkal.82 Hasonló gesztussal állapítja meg Reiner Kunze költő egy Die Welt-beli beszélgetésben: "Bubis megalkotott egy Walser nevű boszorkányt, s hozzá egy szellemi máglyarakást." Így válik Bubis zsidó létére boszorkányüldözővé, sőt a hamarosan fellobbanó tűz meggyújtójává.83
Ez a retorika - fecsegés az "olvasási és hallási hibákról", a "belföldieknek szóló németóráról" - érthetővé teszi, miért érez Ignatz Bubis Walser és Dohnanyi hozzászólásainak, válaszainak szubtextusában antiszemitizmust (az erről szóló beszélgetést a Der Spiegel Haben Sie Walser richtig verstanden? [Jól értette Ön Walsert?] címmel közölte).84 Valószínűleg nem csak annak gyanúja indította őt erre, hogy megkísérlik olvasataival együtt a másikként kezelni. Véleményét egy nyelvtörténeti vonatkozás is kézenfekvővé teszi. Úgy tűnik ugyanis, hogy a vita során megszületett az egykori "jidliző zsidó" kisöccse, akinek korrepetálásra van szüksége német nyelvből.85 Hónapokkal az eset után, egy 1999 júniusában kitörő vita idején, amelyet Walsernek a berlini holokauszt-emlékmű felállítása elleni ismételt felhívása indított el, megismétlődik ez a motívum: a mások olvasatával való konfrontáció helyett, s ahelyett, hogy az emlékezés tényleges formáira és ellentmondásaira koncentrálna, Walser szükségét érzi, hogy megkérdőjelezze vitapartnere helyes értési képességét.86 Jóval a Walser-Bubis-vita után is érvényes: aki Walser megközelítését másként érti, mint ahogy azt tulajdonképpen érteni kell, annak előbb meg kell tanulnia a vele való párbeszéd szabályait, ha egyáltalán részt akar venni benne.
Jellemző módon azonban a vita idején Ignatz Bubis mellett Saul Friedländer, Louis Begley, Elie Wiesel, Günter Kunert, Michael Brenner, Esther Dischereit, Konrád György, Natan Sznaider, Artur Brauner, Moshe Zuckermann és Elfriede Jelinek is másként értették Walser beszédét, mint ahogy ő azt tulajdonképpen gondolta.87 Olvasatuk rendszerint Walser szó szerinti szövegére vonatkozott, ugyanakkor a nyilvános szónoklat, a társadalmi szimbolika és gesztika azon összefüggéseire is, amelyek e vasárnapi felszólalásokat és a fent idézett hozzászólásokat jellemzik. Olyan összefüggések ezek, amelyek számukra kizárólag a "médiumokból" lehetnek ismerősek. Ezek az emberek tudják, hogy Martin Walser nem szellemi gyújtogató, bizonyára nem is antiszemita, és hogy Auschwitz nem alkalmas erkölcsi bunkónak. Bírálatuk Walser egész értelmezésére vonatkozik, valamint a walseri értelmezés és a társadalmi diskurzus viszonyára. Érinti Walser és Schirrmacher argumentatív összjátékát, amelyben nem az erőszakra kész szélsőjobboldal masíroz át Németországon, csupán "gondolkodók", "költők" és "véleménykatonák" kerülnek bevetésre. Válaszukkal tehát egy általánosabb exkluzív párbeszédet céloznak meg, amelyben még a tekintélyes bielefeldi történész, Reinhart Koselleck is indíttatva érzi magát, hogy a berlini emlékmű elleni fogalmazványában Ignatz Bubist "túlszárnyalhatatlanul intoleránsnak" nevezze: mert ha a másik mást gondol, mint ami elvárható, másként nyilatkozik, akkor ő az, aki nem veszi figyelembe a tolerancia követelményét.88 Tekintettel a nyilvános nyelv ezen formáira, a Walsernek válaszoló zsidó személyiségek kritikája többnyire Gershom Scholem még mindig érvényes megállapításához kapcsolódik a németek és zsidók hiányzó párbeszédéről: "A párbeszédhez két olyan ember kell, akik figyelnek egymásra, készek a másikat akként elfogadni, ami ő, és amit képvisel, és készek neki válaszolni" (kiemelés tőlem. A. E.).89
Erre a fajta párbeszédre még várnunk kell. Addig se lepődjünk meg azon, hogy a Németországban élő zsidók figyelme a jelenre koncentrál. Walser és Bubis nyilvános vitája idején a berlini Alexanderplatzon körbehajtottak egy disznót, amelynek a hátára fel volt írva: BUBIS.90 Végül is ez a jelenet annak a köztársaságnak a hétköznapjaihoz tartozik, amelyben az említett zsidók élnek, amelyben maga Ignatz Bubis is élt. Ilyen időkben észrevehetően megszaporodik az ún. antiszemita esetek száma:91 1998 decemberében rövid időn belül másodszor rongálták meg Heinz Galinski síremlékét; 1998. november 10-én Berlinben meggyalázták a putlitzbrückei állatkert zsidó emlékművét; egy nappal később hasonló sorsra jut Bréma szabad városban a polgármesteri hivatal melletti holokauszt-emlékmű.92 Célt tévesztett polémiájával (Walser felszólalása "szellemi gyújtogatás") Bubis erre a valóságra is reagálni akart, amely nem utolsósorban a nyilvános eszmecsere retorikájában is tükröződik (vö. vita a menedékjogról). Ha egy találó metafora keresése közben melléfogott is, Bubis olyan vitát kezdeményezett, amely az általa a figyelem középpontjába helyezni kívánt valóságot a maga teljes erőszakpotenciáljában - gondoljunk a rongálásokra - jelenítette meg.
V
Amilyen hevesen indult a vita, olyan szánalmasan csengett le. 1998. december 13-án Ignatz Bubis és Martin Walser a Frankfurter Allgemeine Zeitung által szervezett és a televízió nyilvánossága előtt folytatott beszélgetésen cseréltek eszmét. Rosszul elsült polémiáját a megfáradt Bubis a költő társadalmi felelősségével igyekezett magyarázni. Végül visszavonta a gyújtogatással kapcsolatos szemrehányást: "Walser elmondta nekem, hogy félreértettem őt, és elmagyarázta, hogyan értette ő a dolgot."93 Az író csak kelletlenül volt hajlandó kijelenteni, hogy nem a feledés mellett szállt síkra. Közben kifejezetten szót emelt a faji motivációjú erőszakos cselekmények ellen. A vasárnapi felszólalásban képviselt álláspontról azonban szemernyit sem mozdult el: "Ha ön feltűnik" - vágta Bubis fejéhez -, "akkor mindenki azonnal 1933-ra asszociál. És ezt az emberek nem tudják elviselni... Ne csodálkozzék hát, ha védekezni kezdenek."94 Salomon Korn felhívására - "egy tisztázó szót... olyan nehéz lett volna kimondani egy tisztázó szót?" - ennyit válaszolt a felbőszült szerző: "Nem, elnézést, én ezt nem veszem tudomásul!"95 Annak lehetőségét, hogy felszólalása félreérthető, és mások által instrumentalizálható lehetett, Walser azzal utasította el, hogy hozzá a vita idején olvasói levelek tömkelege érkezett.96 A soáh túlélőjéhez, akinek apja Treblinkában végezte, így beszélt: "Bubis úr, azt kell, hogy mondjam önnek: én már rég ezzel a dologgal foglalkoztam, amikor ön még más dolgokkal törődött. Ön csak később kezdett érdeklődni a probléma iránt."97
E békítési kísérletet követően Ignatz Bubis több ízben utalt arra, hogy mostantól "az emberek" kifejezésre juttathatják azt, amit azelőtt csak az arcukat eltakarva mertek kimondani.98 Amikor röviddel halála előtt visszapillantott a Walserrel és híveivel folytatott vitára, így nyilatkozott a Német Szövetségi Köztársaságban folyó emlékezés-párbeszéddel és az emlékművitával kapcsolatban: "A mai politikusgeneráció szeretné az egész ügy hangerejét halk walseri szintre visszavenni. Ne beszéljünk >>a szégyen emlékművéről<<, >>erkölcsi bunkóról<<, ne használjunk kemény kifejezéseket... Ha nem is mindegyik, de a legtöbb ügyintéző, akit ezzel [ti. az emlékmű felállításával, A. E.] bíztak meg, ugyanígy gondolta. Olyan vélemények hangzottak el, hogy >>Ne bolygassátok már a dolgot<<, >>Építsétek meg az emlékművet<<, >>De csak a zsidók részére<<, >>Jól van már, söpörjük le a problémát az asztalról!<<. És itt is rendeztek záróvitát."99
"Itt is", akárcsak a Walser-Bubis-vitában: Bubis különbségtétele az azelőtt és a mostantól között, hivatkozása a megemlékezés mikéntjéről szóló átfogó társadalmi eszmecserére felhívja a figyelmet egy érezhető változásra ebben a párbeszédben. Németországban, miként Michal Bodemann megállapította, létezik ugyan az 1970-es évektől egyfajta epidemic of commemoration, a Walser-Bubis-vita elemzése azonban azt mutatja, hogy ez mégsem jelentette a szélesebb társadalmi rétegek tudatos odafordulását a traumatikus múlthoz. Tekintettel az 1989-es cezúrára, szembetűnő összehasonlítási pontnak kínálkozik az ún. Jenniger-botrány (1988) a német Bundestag emlékülésén, amelyet a Kristallnacht (üvegcserepek éjszakája) ötvenedik évfordulóján rendeztek. Akkoriban Philipp Jenniger ügyefogyott történelemszemlélete, amely a tettesekre koncentrált, és az áldozatokat illetően eltekintett minden elvont együttérzési aktustól, azonnali politikai büntetést vont maga után. Noha az egyébként messzemenően józan hangú felszólalást félreismerték, Jennigernek vissza kellett lépnie, és el is tűnt a nyilvánosság porondjáról.100 A közfelháborodás e hulláma után tíz évvel Martin Walser felszólalása ugyanúgy a tettesekre és utódaikra koncentrál. Ezt azonban nem azzal a szándékkal teszi, hogy a múlt jelenvalóvá váljék, hanem hogy síkraszálljon egy új elbeszélés és egy felszabadított emlékezés-párbeszéd mellett. Hogy javaslatát - legalábbis a felszólalást követő első napokban - nem követte egyértelmű nyilvános ellenállás, az világosan utal arra, hogy az újraegyesítés előtti Németország történelemelbeszélése ekkor már elveszítette érvényességét, egyúttal arra is, hogy az elcsépelt nyelvi egyezmények sem kötelező erejűek már, amelyek csak arc elé tartott kezekkel engedték meg, hogy szó essék "az emlékezés konkrét anyagi előnyök érdekében történő felhasználásáról".101
Ellentmondásos helyzetről van szó. Hiszen éppen 1989 bűvöletében került sor egymás után különböző mértékű heves történelmi disputákra: vita az öbölháborúról, az 1995-ös jubileumról ("felszabadulás" vagy "vereség"?), a Goldhagen-vita, elkeseredett szóváltás a Wehrmacht-bűntényekkel kapcsolatos kiállításról, s végül, de nem utolsósorban az emlékművita. Könyvkiadók, újságok, folyóiratok és televíziós műsorok igyekezetek kielégíteni a növekvő érdeklődést olyan árulkodó címek alatt, mint Zuviel Erinnerung? [Túl sok az emlékezésből?] (Der Spiegel, 1998/35) vagy Ist die Schuld verjährt? [Elévült a bűn?] (Der Spiegel, 1998/49). A szaporodó disputák egy nagyobb folyamat részjelenségei: egy általános vita elemei a nemzetiszocializmus és a soáh helyéről a magát újra meghatározni kívánó nemzet önképében. Itt - miként azt a Walser-Bubis-vita is mutatta - nemcsak a múlt elbeszéléséről van szó, hanem éppúgy a jelen alakításáról is: a politikai és kulturális eszmecsere német múltból fakadó feltételeiről.
A második világháború után felmerülő újabb és újabb politikai és társadalmi napirendi kérdések az állandó átalakulásban lévő történelemelbeszélés igézete alatt álltak. Ám 1989 után, amikor a német állam döntési szabadsága érezhetően megnövekedett, a történelemelbeszéléssel kapcsolatos különféle állásfoglalások is új jelentőségre tettek szert. A politikai hétköznapok témáit a normálissá lett Németországra vonatkoztatva kezdték megtárgyalni. Normalitás alatt kevésbé egy komplex - a politikai szóhasználattól idegen - attribútumot értünk, mint inkább az újraegyesüléssel megszerzett jogunkat arra, hogy magunkat autonómnak tekintsük.102
Miként Martin Walser bejárhatatlan múlttal kapcsolatos narrációja, magányos lelkiismeretről szóló tana, valamint maga a vita is mutatta, az újonnan elért autonómia rávetül a német múlt megközelítésére is: a frissen megszerzett korlátlan politikai cselekvési szabadság egyúttal mentesíti az emlékezést és a lelkiismeretet a reflexió kényszere alól. Walser megfigyeléséről, tudniillik hogy felszólalását országszerte "lelkiismeretet felszabadítóan"103 élték meg, tanúskodik például a számtalan neki címzett levél, de Gerhard Schröder alig figyelemre méltatott kijelentése is egy Die Zeit-beli interjúban: "Azoknak az embereknek, akiknek nincs saját emlékezetük - a magam nemzedékéről beszélek, és az azt követő nemzedékről -, bűntudat nélkül kellene járniuk-kelniük."104 Nem az az evidens igény feltűnő itt, hogy a vétlen emberek bűntudat nélkül éljenek. Hanem az, hogy egy vezető politikus, aki egy olyan országban nőtt fel, amely telis-tele van a közelmúlt szembeszökő nyomaival, kijelentheti, hogy neki és "a maga nemzedékének" nincs is saját emlékezete.
A szabad jelen utáni vágy azonban 1989 után sem marad ellentmondások nélkül. Jobb- és baloldalon egyaránt képtelenek alkalmas koordinátákat kijelölni annak érdekében, hogy a nemzetiszocializmus köztársaságunk önképében betöltött helyéről szóló eszmecserének határozott jelleget adjanak. Frank Schirrmacher szemben áll Thomas Assheuerrel. Az irodalomban sem figyelhető meg egységes történelemértelmezési tendencia: a nemzetiszocializmus történetével nem foglalkozó fiatal német nyelvű szerzők nagyszámú művei közül éppen azok a regények emelkednek ki, amelyek át vannak hatva e múlt jelenvalóságával. A történelmi morbusról elfordított tekintet, miként arra más helyütt rámutattam, szemben áll mondjuk Christoph Ransmayr Morbus Kitaharájával.105
A Walser-Bubis-vita világossá tette, hogy az új nemzeti önértelmezés összes kísérlete tíz évvel 1989 után is nyomasztó komolysággal ("lelkiismeretet felszabadítóan") a felmentésre irányul. Walser és Schirrmacher kísérlete az emlékezés formáinak tematizálására - amint az például Botho Strauss "a szélsőliberálistól a pszichopatikusig terjedő" polgári antifasizmussal kapcsolatos kritikájában megfigyelhető volt - az emlékezés magánszférában való feloldásába torkollik.106 És ebben van a vita mulasztása: ahelyett, hogy a történelmi órát - az újraegyesülést, és a kormány Berlinbe költözését - a nemzet átfogó újrameghatározásának kiindulópontjaként ragadta volna meg, a nyilvánosság nagyobb része - többek között vagy éppen a másikra való tekintettel - ragaszkodik az emlékezés feltételezhető hiányához, amely mintegy bizonyítani hivatott a kollektív bűntelenséget. Ahelyett, hogy - ha kritikusan is - egy nyitott Szövetségi Köztársaság jövőalternatíváit vitatnánk meg, sokan láthatóan még mindig a nemzet "rehabilitálásáról" álmodoznak, mialatt egyúttal "a fasizmus inflálódó vádjáról" beszélnek. Közben az értelmezés helyreigazítására, az adekvát szimbolikus reprezentáció (vö. emlékművita) önmagában legitim kérdésére való koncentrálás megbénít csaknem minden komoly eszmecserét a legfontosabbakról: választ kellene találni arra kérdésre, hogy tulajdonképpen milyen társadalom felé törekszünk, és milyen úton. Mit jelent valójában németnek lenni a globalizáció korszakában? Milyen kilátásai vannak a német kultúrának saját hagyományai alapján ma, a posztmodern korszak után?107 És - amint arról Jürgen Habermas a Walser-Bubis-vita kapcsán ismét szólt - hogyan lehet ezeket a kérdéseket megválaszolni egy olyan nemzeti öntudat perspektívájából, amelytől Auschwitz mindenképpen elválaszthatatlan marad?108
Nem csoda tehát, ha aligha képes a meggyőzésre az új, felszabadított történelemelbeszélés legutóbbi kísérletének (Walser és Schirrmacher felszólalásai, valamint a többi fent idézett hozzászólás) eddigi eredménye. Alattomos módon még mindig hatnak olyan erők, amelyek tekintetünket annál következetesebben ama múlt eseményei felé irányítják. Nem minden irónia nélkül mondhatjuk tehát Walserrel: az utókor egyszer tallózni fog abban az általános vitában, amelyet a nemzetiszocializmus nemzeti önértelmezésünkben elfoglalt helyéről folytatunk, s megnézi, mit tettek azok az emberek, akik felelősnek érezték magukat mások lelkiismeretéért.
MAGYAR ISTVÁN fordítása
