|
|
|
|
|
||
1. Patočka és Vergilius
Ki nekünk Jan Patočka? Nemcsak cseheknek és szlovákoknak, nemcsak franciáknak és lengyeleknek, hanem nekünk, magyaroknak is: az ellenállás jelképe volt. Olyan ember, aki lelkiismeretére figyelve nem adta fel, hogy az erőszakos elnyomással szemben mindvégig kitartson a belátott igazságban; olyan, aki nem rettent meg attól, hogy fizikai erőszakkal akarták meghátrálásra kényszeríteni. A közép-európai nemes értelmiségi testesült meg benne, aki teljes európai műveltséggel, talán szorongó, de újra meg újra bizonyossá váló erkölcsiséggel állt ellen az ázsiai barbarizmusnak. Pályafutása egészét különös fénybe vonta, hogy e műveltségről élete árán tett bizonyságot. Mártíriuma ebben a bizonyságtételben állt: az igazságért és az igazságról tanúskodott: egy kis nép tagjaként az elnyomó nagyhatalommal szemben; az európai műveltség képviselőjeként a brutalitással szemben; s a filozófia követőjeként a zsarnoki téboly ideológiájával dacolva.
Hiszen Patočka elsősorban filozófus volt. Ekként tartották számon már az 1930-as évektől kezdve s ekként került a Charta '77 aláírói közé is: mint olyan bölcselő, aki éppen mint ilyen foglalkozik a politikával. Patočka nem volt politikus a szó köznapi értelmében; hanem csak abban, ahogyan a platóni államtant megértő gondolkodó elkerülhetetlenül politikussá lesz, amint fölfedezi a valóság politeikus felépítését, és a lélek helyes működését ebben. Patočka a filozófia útját követve vált politikussá, hasonlóan Szókratészhez, akit korának zsarnokai éppen a politikát is érintő filozófiai tevékenysége miatt ítéltek halálra. Mint filozófus, Patočka az elmúlt évszázad jelentős kezdeményezéseihez - Husserl és Heidegger fenomenológiájához - kapcsolódva haladt saját gondolkodói pályáján. E pálya egyszerre volt írott és íratlan. Írott, amennyiben korai műve - A természetes világ mint filozófiai probléma - hosszú időn át közvetítette a félbemaradt husserli mű, az Európai tudományok válsága gondolatait mindazoknak, akik a még évekig kiadatlan mű gondolatai iránt érdeklődtek. S ismét csak: írott, amennyiben hosszabb-rövidebb időszakokban - 1945, majd 1968 után - újra meg újra publikálási, fordítási, szerkesztői lehetőségekhez jutott. De íratlan is: azon erkölcsi fejlődés ívében megíratlan, ám az életútban kirajzolódó, mely e gondolkodót, aki Husserl tanítványaként a transzcendentálfilozófia absztrakt régióiból indult ki, Heideggeren, Hegelen, Arisztotelészen és Platónon keresztül visszavezette a filozófia eredeti forrásáig, ami mindig ugyanaz volt és maradt: élet az igazságban.
Patočka filozófiai íratlansága, úgy tűnhet, a politikai erőszak hatásának tulajdonítható. E gondolkodó olyan filozófiai kultúrában kényszerült valóban, tehát a konkrét életben gondolkodni, mely kíméletlenül szétzúzta a szabad véleményalkotás természetes-társadalmi hajszálérrendszerét. A gondolkodó így kényszerült arra, hogy régi filozófusok fordítója legyen; s így fedezte fel fokozatosan, hogy a filozófia voltaképpen nem az írásban, hanem az életben valósul meg.
Patočka pályafutásának e vonatkozása különösen aktuális most, amikor a nyugati egyetemek publikálási kényszere olyan szövegáradatot termel nap mint nap, melyben a filozófiai mű alig különbözik egy-egy közepesen bonyolult háztartási gép technikai leírásától. A gépektől körülvett és áthatott ember ma már nem ezeroldalas regényeket, még kevésbé ezeroldalas filozófiai műveket olvas, hanem inkább terjengős útmutatókat és deskripciókat, melyek nélkül nem képes használni a rákényszerített gépek tömkelegét. Valóban: a végtelen számításba belefeledkezett kor masinériái, a számító és számítgató gépek falanxa korában időszerűnek tetszik újragondolni a gondolkodás és írás viszonyát. De nem abban az értelemben, ahogyan e korszak balhitének propagandistái újságolják mesterségesen fölindított lelkesedéssel a csak íráskultúra gondolattalan lehetőségeit. Nem: abban az értelemben kell újragondolnunk az írás és gondolkodás viszonyát, hogy az írás eszkatologikus szétáradása miképpen int a gondolkodás leírhatatlan menetére. Erre figyelmeztet Patočka gondolkodásának íratlansága is, mely az igazságban való élet valóságában tetőzött. S erre emlékeztet az a személy is, akinek a filozófiát mai formájában köszönhetjük: Platón, aki nemcsak voltaképpeni tanítását nem foglalta írásba, hanem - a Hetedik levél ismert soraiban - világossá tette, hogy a "végső dolgok" írásba foglalása egyszer s mindenkorra lehetetlen.
A filozófus mégis tevékeny. Hogyan? Szókratészi módon, így kell ezt mondanunk, vagyis azon a módon, amit Platón a vajúdó nő szülését segítő személy, a maieutikosz munkájához (tekhné maieutiké) hasonlított. Különös hasonlat! A filozófia nem mint írás, hanem mint szülés. S még inkább - ahogyan Az állam egy hasonlata mondja -: nem mint Luca-napi vetemény jelképes gondozása, hanem mint valódi földművesség, mely a megfelelő földbe megfelelő időben megfelelő magot vet, melyet megfelelően gondoz, mígnem a mag szárba szökken és meghozza gyümölcsét. A filozófia mint valóságos eredményt elérő tevékenység: ez az, amit Platón a lélek gondozásának nevezett, s ami Patočka gondolkodásának is a középpontjába került. Patočka ennek megfelelően maga is lélekgondozó. S ez volt az én személyes történetemben is, amikor figyelmemet a husserli transzcendentalizmus felől fokozatosan a lélek felé fordította. De nem az antropológiai lélekhez, hanem ahhoz, amit más szóval valóságnak nevezünk. A lélek gondozása e valóságban végigfutó út, mely, induljon el bárhonnan is, az igazsághoz közelít. Így került sor arra, hogy Patočkát egy helyütt ne csak lélekgondozónak, hanem lélekvezetőnek véljem; hogy Vergiliushoz hasonlítsam, aki Dante művében a lélekvezető feladatát hajtja végre. Hiszen nincs valóságosabb lélekgondozás, mint az, amit már a görögök óta pszükhopompeiának, lélekvezetésnek nevezünk.
2. Európa lényege
Patočka szerint Európa mivoltát a lélek gondozása fejezi ki. A - Werner Jaeger által oly sokoldalúan feldolgozott - paideia eszménye és gyakorlata volt az, ami a hajdani hellén Európát győzelemhez segítette a gigantikus és zsarnoki birodalom keleti erejével szemben; ez volt az, ami elindította Európát a világbírás útján. A kezdet problémája bukkan itt fel: vajon a marathóni katonai győzelem indította-e el az európai történelmet, avagy a katonai győzelem már következménye volt a lélek gondozása szétterjedő, erős gyökérzetű kultúrájának? Kétféle kezdetet látunk magunk előtt, az európai út kettős mivoltát, amit Patočka a külső és a belső útnak mond. S míg az európai történelem az elmúlt évszázadokban elérte külső terjeszkedése végső határait, addig a belső út, mely - Patočka szavai szerint - az életvilágtól a világig vezet, még nyitva áll az emberiség előtt.
Arra a kérdésre, hogy a valóságosnak tartott történelem eseményei miként fűződnek egybe s miképpen lehetséges e téren múltról és jövőről beszélni, alább még visszatérek. Most azt próbáljuk pontosabban megközelíteni, miben kell látnunk Európa lényegét. A belső út, a lélek gondozása a lélekvezetés olyan eljárásnak tűnik, ami feltételezi az igazság ismeretét. Mert csak akkor lehetséges a lélek vezetése, ha ismerjük azt a pontot, ahonnan kiindulunk, s ha tudjuk a célt, ami felé vezetnünk kell. Patočka helyesen állapítja meg, hogy Európa lényege nem egyszerűen a lélekvezetés, hanem mélyebben a lélekvezetés alapjául szolgáló belátás. Einsicht als Wagnis, belátás mint kockázat: Patočka oly kifejezése ez, mellyel bölcselőnk két mozzanatot kíván hangsúlyozni. Egyrészt arra utal, hogy Európa a tudás jegyében fogant, tehát azon belátás sugarában, mely közvetlenül az igazságra vonatkozik; avagy még inkább: maga az igazság. Másrészt arra céloz, hogy ez az igazság nem lehet abban az értelemben valami, ahogyan egy ház, egy kő, egy fa valami észlelési világunk mindennapjaiban. A belátás tárgya nem akként tárgy, amiként a köznapi élet tárgyai tárgyak, hanem - mint igazság - ténylegesen végtelen tárgy.
E kifejezéseket már nem Patočkától, hanem a filozófiatörténet szótáraiból kölcsönzöm; s tisztában lehetünk azzal, hogy milyen mélységű és egymással mily sokrétűen összeszövődő kérdéseket érintünk általuk. Az, hogy az igazság objektum lehetne, sokféleképpen fel- és elvetett kérdés; s az, hogy bármely tárgy szerepelhet végtelenként, azok heves elutasításába ütközik, akik a végtelent mint végtelenséget - a régiekkel szólva: infinitissimumot -, tehát mint teológiai végtelent közelítik. De miféle belátásról van akkor szó? Lehet, hogy helytelenül választottuk meg ezt a kifejezést. Erre utal az is, amit gondolatmenetem elején Patočkától mottóként idéztem: "Wahrheit ist nicht schlichtes Öffnen des Auges, keine bloße und reine Sicht, sondern eben ein Entreißen aus der Verhüllung, ein ewiges Offenbaren aus Finsternis." Vagyis: az igazság nem a szem merő megnyitása, nem egyszerű és tiszta látás, hanem éppen a leplezettségből való kiszakítás, örök kinyilatkoztatás a sötétségből.
E szavak érdekessége nem abban áll, hogy láthatóan Martin Heidegger alétheia-elemzése ihlették; hiszen a heideggeri elemzés gyökerei éppúgy évezredes filozófiai problémára nyúlnak vissza, ezt fejezik ki találóan és eredeti módon, ahogyan például Kant transzcendentális fordulata - a belátás tárgya mibenlétének ez az újszerű meghatározása - eredeti megismétlése volt egy sok helyütt és sokak által már mindig is végrehajtott fordulatnak. Patočka szavainak jelentőségét számunkra az adja, hogy ő Európa mivoltának megragadására törekszik általuk. Európa tehát nem egyszerűen belátás, hanem a belátásban megnyíló többlet, amit kijelentésnek, kinyilatkoztatásnak mond. Valóban: ha alaposan megvizsgáljuk Arisztotelész Platón-kritikáját, arra a különös felfedezésre juthatunk, hogy e vita - e gigantomachia - csak látszólag szól szűken vett logikai tételekről, avagy arról, hogyan kell leírnunk a legfőbb lényt mint élőlényt.. A figyelmesebb gondolkodó előtt világos, hogy Platón és Arisztotelész két perspektívát fejez ki, melyek a belátás mint kijelentés voltaképpeni tartalmára vonatkoznak. Platón szerint e tartalom - a szókratészi elvnek megfelelően - egy "csak annyit tudok, hogy nem tudok semmit". Arisztotelész szerint e tartalom sokkal inkább "önmagát gondoló gondolkodás", mely mint ilyen felfogható, elgondolható, élőlényként azonosítható.
Arisztotelészt követve olyan szabatos leírásokhoz jutunk, melyekben fogalmilag pontosan különülnek el a valóság rétegei és viszonyai; melyekben a legfőbb lény mint felfogható és leírható jelenik meg; melyekben az igazság a gondolat tartalmává változik. Mondhatjuk így is: olyan leírások ezek, melyekben megragadjuk és elsajátítjuk az igazságot. Ám Platón éppen ezt tagadja: az igazság nincs bennünk és nincs a gondolatban: a részesedés, a visszaemlékezés, a hasonlóság által csupán utal arra, ami önmagában és végeredményben megragadhatatlan; felfoghatatlan; negatívum. Éppen annyiban válhat felfogásunk tartalmává, amennyiben végtelenül meghaladja ezt a tartalmiságot. Tudjuk: e két perspektíva, Arisztotelész és Platón egymástól eltérő felfogása vezetett a későbbiekben az állító és tagadó teológia kialakulásához, vagyis, nagy vonalakban kifejezve, ahhoz a különbséghez, ami Európa nyugati és keleti fejlődése között fokozatosan előállott. A nyugati technicizmus, a tudományos ismeretanyag fejlődése, a mechanizált terminológiák alkalmazása, majd megismétlése reálisan felépített gépezetekben; végül e gépezetek alkalmazása a világ meghódítása, tehát a külső hatalomgyakorlás érdekében: mindez, leegyszerűsítve, de mégsem helytelenül, Arisztotelészben gyökeredzik. A negativitás, az elszenvedés útja, az összeomlás kultúráinak azon sorozata, amit a keleti Európa mutatott fel Bizánctól a Szovjetunióig: mindez - ismét leegyszerűsítve, de mégsem helytelenül - Platón útjának nevezhető.
E vitának, mely mind a mai napig folytatódik, van egy közös gyökere, amire Patočka szavai utalnak: az igazság mint kijelentés vagy kinyilatkoztatás. Az igazság ugyan fogalmaink zsákmánya lesz, de csak azért, mert már mindig is megnyilvánult. Az igazság ugyan megjelenik a belátásban, de csak azért, mert már eleve felkínálta magát a belátásnak. Az igazság tudományként feldolgozható, dialektikusan mozgatható, technikailag megismételhető, anyagban gépezetként megkonstruálható - de csak azért, mert mindennek előzeteseként - Platón szavaival: a zenei előadást megelőző előjátékként - már megnyitotta önmagát. Az igazság saját mozgása a mi szempontunkból nem állhat másban, mint egy önmagát megnyitásban, mint kinyílásban, megnyilatkozásban, kinyilatkoztatásban. Mindehhez hozzátehetjük: olyan kinyilatkoztatás ez, mely oly mértékben öntörvényű, hogy részünkről nemcsak megnyithatatlan, hanem előírhatatlan, befolyásolhatatlan, megragadhatatlan. Legalábbis ilyennek tűnik. Vagy tévednénk? Kierkegaard szerint lehetetlen, hogy Istennel szemben bármiben igazunk legyen. Ha ezt elfogadjuk, nem tagadhatjuk, hogy Isten előtt legalább abban igazunk legyen, hogy Isten előtt soha nem lehet igazunk. S ha ezt elfogadjuk, ennek ellentétét is elfogadjuk; ha ennek ellentétét fogadjuk el, tételét is elfogadjuk.
Mindezt meggondolva beláthatjuk, hogy Platón és Arisztotelész vitája, minden arányossága és aránytalansága mellett, nehezen juttatható megoldáshoz. Vajon megoldhatatlan antinómiákba ütközünk itt, mint Kant tanította? Avagy a végtelenség paradoxonába, mint Bolzano, majd Cantor állította? Örökkön folytatandó vitáról lenne itt szó, miként Raffaello festménye mutatja, mely évszázadok óta őrzi és még évszázadokig őrizni fogja az Athéni iskola két alakját, a felfelé mutató Platónét és a lefelé nyúló Arisztotelészét? E vita végére pontot tesz, ha az igazságot mint kinyilatkoztatást fogjuk fel. Vagy mégsem tesz pontot, amennyiben meggondoljuk Patočka kijelentését, mely szerint az igazság egyben mint kockázat teszi ki Európa lényegét. Valóban: ha az igazság mint kinyilatkoztatás egyszer s mindenkorra pontot tenne vitánk végére, fölösleges lenne akár csak még egy pillanatig is léteznünk; fölösleges lenne, hogy a valóság bármely vonatkozásában akár csak még egy percig fennálljon. A kinyilatkoztatás mint az igazság önfeltárulása olyan végpont, mely egyben kezdőpont is. Végpontja az igazság felfogására irányuló akaratnak, mely e végpontot valóságosan soha el nem érheti, amennyiben az, amit elérni törekszik, mint már mindig is szabadon megnyíló jelenik meg számára. S kezdőpontja ugyanennek az akaratnak, mely az igazság infinitissima emanációjában részesedve belátja annak jelenlétét a valóság sokféleségében. E belátás - mely az igazságból mint élőlényből indul ki - immár a tudományos artikuláció útjára lép.
Különös lüktetés nyilvánul meg mindebben. Az igazság mint élőlény, úgy tűnik, lélegzik; s zihálása itt hallik bennünk. Kinyílása és becsukódása egyes kerti virágainkra emlékeztet, melyek virulástól hervadásig élik így nyári napjaikat: fény jöttén nyílnak, fény tűntén csukódnak. S ezzel máris átléptünk az igazságról való beszéd azon típusához, melyet logikai értelemben analógnak nevezünk, s amely - Kant szerint - nem magára az igazságra, hanem saját, az igazságra vonatkozó viszonyunkra áll. De vajon az a viszony, mely bennünket az igazsággal összeköt, lehet más, mint az a viszony, mely az igazságot velünk összeköti? Tehát: beszélhetünk-e méltóbban az igazságról, mint a virágok természete szerint? Egyféleképpen: ha az igazság beszél bennünk.
3. Ami Európa után következik
A fentiek során immár sikerült elmondanunk valamit Európáról. Úgy tűnik, az igazságról beszéltünk; akkor tehát európai igazságról volt szó? Igen: az európai igazság nem más, mint kinyilatkoztatás. S ha most ehhez azt akarnánk hozzátenni: minden igazság kinyilatkoztatás, tehát a hindu, a kínai, a busman vagy az észak-amerikai indiánok igazsága is - akkor már valami másról ejtünk szót. Az igazság mint kinyilatkoztatás olyan, mint a vallás. A vallás, amennyiben az én vallásom, maga az igazság és semmi más. Vallásomból nézve csak egyetlen vallás létezik, az én vallásom, vagyis az, ami az én vallásomban mint igazság megjelenik. Ez az igazság feltűnhet ugyan másutt is, s ezt el is fogadhatom; de akkor is mint az én vallásom igazsága jelenik meg akár más igazságként is. Az én igazságom olyan eredeti viszony, melyet csak egyetlen mozzanat előz meg: az igazság énje. Az igazság énje azonban csak az én lehet, aki magát valóságosan mint én gondolja, tehát az igazság énje csak én magam lehetek. Ezért az igazság énje az én igazságomban tárul fel; tehát abban, amit számunkra mint igazságot az én mindig is feltár előttünk. S ez éppen az, amit európai igazságnak nevezünk.
Mi következik Európa után? Az "előtt" és "után" nem olyan fogalmak, melyeket minden további nélkül megértettként könyvelhetnénk el. Létezik az a szemlélet, amely a történelmet egyetlen egyenes vonalként képzeli el, melyen a történelmi korszakok szakaszosan ábrázolhatók, az egyes szakaszok határai pedig Jézus Krisztus születési időpontjától számított időpontokban fejezhetők ki. Azt a problémát, hogy történelmi képződmények egymással egyidejűleg állnak fenn, a lineáris megközelítés több, egymással párhuzamos egyenes vonal alkalmazásával igyekszik megoldani. Így adódik egy európai vonal, egy bibliai vonal, egy kínai, egy amerikai, egy ausztráliai - és így tovább. Ha feltesszük, hogy az egyes kultúrák mint nyelvtörténetek foghatók fel, akkor az elmúlt néhány évezredre nézve a legóvatosabb becslések szerint is mintegy félmillió vonallal kell számolnunk. Ennyi vonal szemünkkel egyszerre felfogható ábrázolása nyilvánvalóan lehetetlen, hiszen - véges számosságuk ellenére - kontinuumként észlelnénk őket. Ha azonban e problémához hozzávesszük az egyes nyelvek pontos kialakulásának, kölcsönhatásának és egymástól való elkülönítésének nehézségeit, a kontinuum maradék linearitása is tovatűnik. Ekkor már - ha ragaszkodunk az ábrázoláshoz - inkább a leibnizi halastó képzete jelenhet meg bennünk, mely messziről nézve nem más, mint csupa forrongó zubogás és kaotikus mozgás. Közelről azonban, teszi hozzá Leibniz, meglepve tapasztaljuk, hogy a forrongás önmagukban jól követhető mozgások szintézise. Maga a szintézis eleve jelen van abban, ahol az egyes vonalak kirajzolódnak; az előre rögzített harmónia, a harmonia praestabilita az, ami eleve lehetővé teszi és ténylegesen megvalósítja az egyes mozgásokat és szintézisüket.
Ha tehát azt akarjuk megállapítani, hogy mi következik Európa után, meg kell találnunk azt a nézőpontot, amelyből a kérdésnek értelme van. Azt beláthatjuk, hogy e nézőpont nem lehet azonos az említett lineáris szemlélettel. Ha Európát mint az európai igazság történeti kifejeződését határozzuk meg, nézőpontunk nem lehet más, mint az, ami Európa lényege, tehát az európai igazság perspektívája. Talán nem tévedünk, ha azt állítjuk, hogy e perspektíva tér- és időbeli megjelenítésének egyik leghatásosabb metaforája a platóni barlanghasonlat volt és maradt. Fogjuk fel tehát Európát e hasonlat szerint. Ekkor azt találjuk, hogy az európai történelem nem más, mint magának a barlangnak mint metaforának a vázlata. A barlanghasonlat ugyanis közismerten arról szól, hogy mi, emberek, lekötözött állapotban csak a barlang belső falát láthatjuk; illetve, ha kiszabadulunk kötelékeinkből, felfedezhetjük a barlang bejáratánál égő tüzet, a tűz előtt, a kicsiny fal fölött mozgatott bábukat, illetve azokat is, akik e bábukat mozgatják. Végül kiérhetünk a felszínre, ahol először éjszaka vagyon, ami szerencse, hiszen aligha lennénk képesek elviselni a hirtelen nappali világosságot a barlangi sötétség után. Az éjszakában megismerkedünk a csillagokkal, s bizonyosan oly konstellációval, mely az igazságot számunkra a legjobban képes kifejezni. A derengő hajnal azután sejteti az eljövendő világosságot, aminek forrásával azután - immár teljességgel megtisztulva és készen az iniciációra - jól meghatározott helyen és időben szembesülhetünk. Talán nem tévedünk jelentősen, ha úgy sejtjük, hogy e szembesülés nem annyira térbeli szemtől szembe állás, mint inkább olyasmi, amire a szókratészi születéshasonlatok sora utal.
Ahhoz, hogy mindez ekként álljon előttünk, szükséges, hogy kivezettessünk a barlangból. Tehát szükséges, hogy valaki betérjen hozzánk és leoldja bilincseinket. Az, aki erre vállalkozik, ismeri a barlangot és a felszínt; ismeri a nappal és az éj összefüggéseit. Visszatér tehát hozzánk és nekilát bilincseink feloldásához. Mindez azonban szinte áthághatatlan nehézségekkel jár: hiszen - mint Platón megjegyzi - mi, barlanglakók, nem hiszünk a lélekvezetőnek. Olyannyira nem, hogy egyesek közülünk kezet emelnek rá, mi több, "talán még meg is ölik". Különös módon ez a lélekvezetők sorsa, legyen szó Szókratészről vagy Patočkáról. S különösen ez a sorsa annak a személynek, aki az európai igazság középpontjában áll; akit megöltek, miután feloldott bennünket bilincseinkből.
Ha az európai igazság kinyilatkoztatás; s ha ezt komolyan kell vennünk, amennyire csak képesek vagyunk erre; akkor az, ami Európa után következik, ahhoz fog hasonlítani, ami az európai igazság most vázolt történetében látható. A barlanghasonlatban az, aki lélekvezetőként visszatér a megbilincseltekhez, maguktól a frissen megszabadultaktól szenved kínhalált. Halála ellenére ő az, aki átvezet a fényre; ő az, aki különös módon ismét megjelenik, mint maga a megölt Szókratész a platóni dialógusokban, és átvezet, mint Platón mondja, "az éjsötét nappalból az igaziba, a létezőhöz felvezető útra". Tehát megölték, de valóságosan mégsem lehet megölni; tehát legyőzték, de valóságosan mégsem lehet legyőzni; tehát végeztek vele, de valójában végtelen, infinitissimum: kivégezhetetlen.
Patočka perspektívájában Európa halott. A második világháború kivégezte Európát; ez oly fait accompli, melyen nem változtathat semmiféle szentimentális reminiszcencia. Érdemes felfigyelnünk arra, hogy Patočka halála után huszonöt évvel Európa ismét elevennek mutatkozik. Ismét szervezi önmagát, birodalommá kíván alakulni s minden erejével azon van, hogy a nagybirodalomi zsarnok szerepét öltse magára; s jellemzően ismét azokkal szemben tenné ezt, akik a nélkülözéstől és az elnyomatástól még ma is szédelegnek a megpróbáltatások évtizedei nyomán. Nagyban ahhoz hasonló ismétlődik itt, mint ami a perzsa gigász megállítása után ment végbe a hellén városállamokban. A keleti zsarnok vereséget szenvedett; s a magukhoz térő városállamok nyomban azon kezdtek vetélkedni, hogy kit illet közülük a vezető szerep. E történetnek, mint annyi hasonlónak, jellegzetes fejleménye, hogy az új vezető mihamar maga is zsarnokká változik; s elbukását is ennek köszönheti.
A történelemben számos analógia található, de ezeket óvatosan kell kezelni. Mégis, eligazítónak vélem a barlanghasonlat fentebb felvillantott tanulságait, melyek szerint Európa halála saját logikája szerint elkerülhetetlen. Nem csak azért, mert az Európa-mítosz maga is az alvilág, a halál által elrabolt Européről szól. Hanem azért is, mert általában véve aligha van más módja a történelmileg valóban meghatározó szétsugárzására, hogy tehát Európa sem töltheti be másképpen önnön hivatását. Európa hivatása az európai igazság hivatása; ez pedig a barlanghasonlatban jelzett módon válhat valósággá. Csak akkor részesedhetünk az igazságban - ami az igazság voltaképpeni célja -, ha felfogjuk az igazságot. Az igazság felfogása bizonyos értelemben az igazság halála; mely azonban az életre vezet.
Martin Heidegger szerint az Európa utáni kor kultúrájának szembesülnie kell azzal, amit ő "nyugati metafizikának" nevez. Ha ezen nagyjából olyasmit ért, amit mi európai igazságként azonosíthatunk, igazat kell neki adnunk. Formálódjék bármiféle "keleti metafizika" a jövőnek nevezett komplexitás valamely pontján, ez önmagát csak a nyugatihoz képest, azt magában feloldva, azzal szembesülve alakíthatja ki. E szembesülés minden jel szerint nem más, mint az eredettel való szembe találkozás. S az, amivel szembe találjuk magunkat, éppen az, ami kinyilatkoztatásként közli magát. A kinyilatkoztatás mint igazság mindenekelőtt azon az úton közli magát, amit Patočka "belső útnak" nevez. Amikor Európa "belső útjának végigjárásáról" hallunk, nem érthetünk mást ezen, mint felkészülést arra a szembesülésre, melyben az európai igazság mint kijelentés betölti hivatását. Mások mellett Patočka élete is bizonyíték arra, hogy az ekképpen feltáruló igazság, ha valóban az, csak azon a módon igazolódhat, amit a barlanghasonlat jelez: csak azon az áldozaton keresztül, amit az örök philosophos magára vállal.
1 Jan Patočka: Europa. Anfang oder Ende der Geschichte? In: uő., Ketzerische Essais über die Geschichte der Philosophie,Stuttgart: Klett-Cotta, 1984, 235. old.
Hadihajó 1939-ben Gdansk kikötőjében
