|
|
|
|
|
||
A következő előadás egy rövid előszót igényel.
Ha most eredetiben megmutatnák nekünk Paul Kleenek azt a két képét, melyeket halálának évében készített: a Szent egy ablakból című akvarellt és a Halál és tűz című, durva lenvászonra készült olajfestményt, akkor hosszasan szeretnénk előttük elidőzni - akár azon az áron is, hogy minden közvetlen érthetőségre irányuló igényünket feladjuk.1
Ha most Georg Trakl, a költő maga mondhatná el nekünk A halál hét éneke című költeményét, akkor azt szeretnénk többször is meghallgatni - akár azon az áron is, hogy minden közvetlen érthetőségre irányuló igényünket feladjuk.2
Ha most Werner Heisenberg a világ általa keresett képletéhez vezető útra vonatkozó elméleti fizikai gondolatainak egy részét ki akarná nekünk fejteni, akkor a hallgatók közül csak ketten vagy hárman lennének képesek követni őt, mi többiek azonban - akiknek ez túl "magas" lenne - ellenvetés nélkül minden közvetlen érthetőségre irányuló igényünket feladnánk.3
Nem így van azonban azzal a gondolkodással szemben, amit filozófiának hívnak. Hiszen ennek a gondolkodásnak a "világ bölcsességét" kell nyújtania, sőt talán "az üdvözítő életre vezérlő útmutatást". Ám egy ilyen gondolkodás manapság abba a helyzetbe lenne kényszerítve, ami olyan józan megfontolásokat igényel, melyek messze távol állnak egy hasznosítható életbölcsességtől. Egy olyan gondolkodásra volna szükség, aminek azt kell meggondolnia, ahonnan az említett festészet, költészet és matematikai-természettudományi elmélet a meghatározását nyeri. Akár azon az áron is, hogy a közvetlen érthetőségre irányuló igényünket itt is feladjuk. Eközben ugyanakkor oda(hallgatva) kellene figyelnünk, mivel valami megkerülhetetlen, ám még csak megelőlegzett dolgot kell meggondolnunk.
Ezért se meglepődnünk, se csodálkoznunk nem szabad azon, hogyha a legtöbb hallgató megütközik ezen az előadásomon. Ám hogy előadásom révén most vagy később legalább néhányan eljutnak-e egy további utánagondolásig, azt előre nem lehet eldönteni. Arról a próbálkozásról kell szólnunk, ami a lét létező felőli megalapozására való tekintet nélkül gondolja el a létet. Azért válik szükségessé az a próbálkozás, hogy a létet a létező nélkül gondoljuk el, mert nekem úgy tűnik, máskülönben nem áll fönn többé a lehetőség, hogy külön tekintetbe vegyük annak létét, ami ma körös-körül a földgolyón van, nem is szólva arról, hogy az embernek ahhoz való viszonyát elégségesen meghatározzuk, amit eddig "lét"-nek hívtak.
Legyen szabad a hallgatóságot egy kissé óva intenem. Nem kijelentő mondatok sorát kell meghallgatniuk, hanem a rámutatás menetét kell hogy kövessék.
*
Mi ad okot arra, hogy az időt és a létet együtt nevezzük meg? A lét a napnyugati-európai gondolkodás hajnala óta mindmáig ugyanazt jelenti, mint a jelenlét. A jelenlétből, a jelenlévőségből a jelen szól. A közkeletű elképzelés szerint a jelen a múlttal és a jövővel együtt képezi az idő karakterisztikáját. A lét mint jelenlét az idő által nyer meghatározást. Már az is elegendő lenne ahhoz, hogy szüntelen nyugtalanságot vigyen a gondolkodásba, hogy a lét így viszonyul az időhöz. Ez a nyugtalanság csak fokozódik, mihelyt hozzálátunk ahhoz, hogy utánagondoljunk: a létnek ez a meghatározása mennyiben adódik az idő által.
Mennyiben? Ez azt kérdezi: mi okból, milyen módon és honnan szól a létben olyasvalami, mint az idő? Minden arra irányuló kísérlet, hogy lét és idő egymáshoz való viszonyát idő és lét szokványos és hozzávetőleges elképzelésének segítségével elégségesen elgondoljuk, csakhamar alig átgondolt összefüggések kibogozhatatlan szövevényébe bonyolódik.
Az időt nevezzük meg, amikor azt mondjuk: Mindennek (Minden dolognak) [Ding] megvan a maga ideje. Ez azt jelenti: minden, ami mindenkor van, minden létező a kellő időben jön és múlik el, és addig marad meg, amíg a számára kiszabott idő tart. Minden dolognak megvan a maga ideje.
De dolog-e a lét? Olyan a lét, mint egy mindenkori létező az időben? Van a lét egyáltalán? Hogyha a lét létezne, akkor vonakodás nélkül el kellene ismernünk, hogy a lét is valami létező, ennélfogva a többi létező között kellene mint olyanra rátalálnunk. Ez az előadóterem van. Az előadóterem ki van világítva. Minden további nélkül, sőt gondolkodás nélkül elismerjük, hogy a kivilágított előadóterem valami létező. Ám az előadóterem egészében hol találjuk a "van"-t? A dolgok között sehol sem találjuk meg a létet. Minden dolognak megvan a maga ideje. A lét azonban nem dolog, nem az időben van. A lét - mint jelenlét, mint jelen - mégis az idő által, az időhöz kapcsolódva marad meghatározott.
Azt, ami az időben van, és ami ilyenformán az idő által nyer meghatározást, időbelinek nevezzük. Amikor egy ember meghal, azaz távozik az élők és az itt-ott létezők sorából, akkor azt mondjuk: jobblétre szenderült (megáldotta az időbelit). Az időbeli a mulandót jelenti, azt, ami az idő folyamán elmúlik. Nyelvünk még pontosabban mondja: azt, ami az idővel elmúlik. Hiszen maga az idő múlik el. De az idő azáltal marad idő, hogy állandóan múlik. Maradni annyit jelent: nem eltűnni, azaz jelen lenni. Ezáltal az időt egyfajta lét határozza meg. Hogyan maradhat akkor a lét az idő által meghatározott? Az idő múlásának állandóságából a lét szól. Mégsem találunk rá sehol az időre mint valami olyan létezőre, amilyen egy dolog.
A lét nem dolog, tehát nem valami időbeli, ugyanakkor mint jelenlétet mégis az idő határozza meg.
Az idő sem dolog, tehát nem valami létező, de a maga múlásában állandó marad anélkül, hogy ő maga valami olyan időbeli lenne, mint az, ami az időben létezik.
Lét és idő kölcsönösen határozzák meg egymást, ámde oly módon, hogy sem azt - a létet - nem lehet időbelinek, sem ezt - az időt - nem lehet létezőnek nevezni. Mindezeket meggondolva - egymásnak ellentmondó kijelentésekbe keveredünk.
(A filozófia ismer egy kiutat ilyen esetben. Az ellentmondásokat meghagyjuk, sőt még ki is élezzük, és megpróbáljuk az egymásnak ellentmondó és ezáltal széttartó dolgokat egy átfogó egységben összefogni. Ezt az eljárást nevezzük dialektikának. Feltéve, hogy a létre és az időre vonatkozó, egymásnak ellentmondó kijelentéseket egy átfogó egység révén egyetértésre lehet juttatni, akkor ez persze kiutat jelentene, mégpedig egy olyan utat, ami kitér idő és lét, illetve kettejük viszonya elől; hiszen ez az út sem a létbe mint olyanba, sem az időbe mint olyanba, sem pedig a kettejüket összetartó viszonyba nem bocsátkozik bele. Eközben az a kérdés teljességgel kizárva maradt, hogy lét és idő összetartozása vajon egy olyanfajta kapcsolatot jelent-e, ami kettejük egymás mellé állításával előállítható, avagy lét és idő egy olyan viszonyt nevez meg, amiből majd a lét is és az idő is előadódik.)
De hogyan kell a tárgynak megfelelően belebocsátkoznunk a Lét és idő, Idő és lét cím által megnevezett viszonyba?
A válasz: oly módon, hogy az itt megnevezett dolgoknak (időnek és létnek) [Sachen] előrelátó óvatossággal utánagondolunk. Előrelátó óvatossággal - ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy a dolgokat (időt és létet) nem elhamarkodottan, vizsgálatlan elképzelésekkel lerohanjuk, hanem azokat gondosan és józanul fontolóra vesszük.
De kiadhatjuk-e dolognak a létet és az időt? A lét és az idő nem dolog, hogyha a "dolog" azt jelenti: valami létező. Ám a "dolog", az "egy dolog" [Sache] szó most azt kell hogy jelentse számunkra, amiről egyfajta mérvadó értelemben van szó, amennyiben a dologban valami olyan rejlik, amin nem lehet csak úgy túlmenni. A lét - egy dolog, feltehetően a gondolkodás igazi "dolga".
Az idő is - egy dolog, feltehetően a gondolkodás igazi "dolga", hogyha a létben mint jelenlétben egyébként olyasvalami, mint az idő jut szóhoz. A lét és idő, az idő és lét - a két dolog összetartozását nevezi meg, azt az időt és létet összetartó viszonyt, ami a két dolgot egymáshoz tartja és összetartozásukat fenntartja. A gondolkodásnak az a feladata, hogy az időt és létet összetartó viszonyt józanul megfontolja, feltéve, hogy a gondolkodás elszánt marad arra, hogy a dolga mellett kitartson.
A lét - egy dolog, de nem valami létező.
Az idő - egy dolog, de nem valami időbeli.
A létezőről azt mondjuk: van [es ist]. A "lét" dolgára irányuló tekintetünkkel és az "idő" dolgára irányuló tekintetünkkel előrelátóan óvatosak maradunk. Nem azt mondjuk: van lét, van idő, hanem: adódik lét és adódik idő. Ezzel a fordulattal egyelőre csupán a nyelvhasználatunkat módosítottuk: "van" [es ist] helyett azt mondjuk: "adódik" [es gibt].
Hogy a nyelvi kifejezésen túl visszajussunk a "dolgunkhoz", ahhoz meg kell mutatnunk, hogy miként szerezhetünk tudomást arról, és miként pillanthatjuk meg, hogy mi is ez az "adódik". Ehhez az a sajátos út vezet, hogy a taglalás során elhelyezzük azt, ami az "adódik"-ban adatik, azaz a "lét"-et, amit - Az ad, és az "idő"-t, amit szintén - Az ad [Es gibt]. Ennek megfelelően megpróbálunk előrepillantani Arra (az Es-re), ami a létet és az időt - adja. Így előrepillantva még egy másféle értelemben is óvatosan előre-látóvá válunk. Megpróbáljuk szembeötlővé tenni Azt (az Es-t) és annak adományozását - ezért nagy (kezdő)betűvel írjuk "Azt" (az Es-t).
Először a létnek gondolunk utána, hogy a maga sajátjában gondoljuk el azt.
Azután az időnek gondolunk utána, hogy a maga sajátjában gondoljuk el azt.
Ezáltal kell hogy megmutatkozzék az a mód, ahogy a lét, ahogy az idő adódik. Ebben az adódásban válik láthatóvá, miként lehet meghatározni azt az adományozást, ami az időt és létet összetartó viszonyként kettejüket előbb egymáshoz tartja, majd - őket eredményezve - elő-adja.
A lét, azáltal hogy minden létezőt mint olyat megjelöl, azt jelenti: jelenlét. A jelenlét - a jelenlévőre való tekintettel elgondolva - úgy mutatkozik meg, mint jelenlenni-hagyás. De ezt a jelenlenni-hagyást csak akkor lehet sajátosan elgondolni, hogyha a jelenlét ezt lehetővé teszi. A jelenlenni-hagyás abban mutatja meg a maga sajátját, hogy azt az el-nem-rejtettbe juttatja. A jelenlétet hagyni azt jelenti: felfedni, a nyitottba juttatni. A felfedésben egy adományozás játszik közre, mégpedig az, amelyik a jelenlenni-hagyásban a jelenlétet, azaz a létet adja.
(Hogy a "lét" dolgát sajátosan gondoljuk el, az megköveteli, hogy józan megfontolásunk a jelenlenni-hagyásban megmutatkozó útmutatást kövesse. Ez az útmutatás a jelenlenni-hagyásban a felfedésre mutat rá. A felfedésből azonban egy adományozás, egy adódás szól.)
Ám eközben az imént megnevezett adományozás még éppolyan homályos marad a számunkra, mint Az, ami ad.
Hogy a létet magát sajátosan gondoljuk el, az megköveteli, hogy eltekintsünk a léttől, amennyiben a létet csupán a létező felől és a létező számára szolgáló alapként alapozzuk meg és értelmezzük - ahogyan azt minden metafizika teszi. Hogy a létet sajátosan gondoljuk el, az megköveteli, hogy felhagyjunk a létnek a létező alapjaként való felfogásával - a felfedésben rejtve közrejátszó adományozás, azaz adódás kedvéért. A lét ennek az adódásnak az adományaként hozzátartozik az adományozáshoz. A lét mint adomány nem lesz eltaszítva az adományozástól. A lét, a jelenlét mindig csak átalakul. A lét mint jelenlenni-hagyás a felfedéshez tartozik, annak adományaként pedig az adományozásban marad visszatartva. A lét nem van. A létet - mint a jelenlét felfedését - Az adja.
Az, hogy a "lét adódik", akkor tudna valamelyest érthetőbben megmutatkozni, ha az iménti értelemben vett adományozásnak még határozottabban utánagondolunk. Ez akkor járhat sikerrel, hogyha figyelünk az abban történt átalakulásnak a gazdagságára, amit eléggé meghatározatlanul létnek nevezünk, amit ugyanakkor a maga legsajátabb mivoltában mindaddig félreismerünk, amíg a létet az üres fogalmak legüresebbikének tartjuk. A létről mint valami teljesen absztrakt dologról alkotott ezen elképzelést még elvben sem adjuk fel, hanem csak megerősítjük, hogyha a létet mint valami teljesen absztrakt dolgot az abszolút szellem valóságának teljes konkrétságába emeljük, ami az újkor legnagyobb hatású gondolkodásában, Hegel spekulatív dialektikájában ment végbe, és amit A logika tudománya című művében fejtett ki.
Egy arra irányuló kísérlet, hogy a lét átalakulásának teljességét józanul fontolóra vegyük, azáltal kapja első, egyszersmind útmutató támpontját, hogy a létet a jelenlét értelmében gondoljuk el.
(Ezt úgy értem, hogy tényleg gondolkodunk, és nem pusztán ugyanazt mondjuk el, miközben úgy teszünk, mintha a lét jelenlétként való értelmezése magától értetődő lenne.)
De honnan vesszük a jogot a lét jelenlétként való megjelölésére? A kérdés túl későn merül föl. Hiszen a létnek ez a fajta bevésődése már régen eldőlt, anélkül, hogy ahhoz bármit hozzátettünk vagy akár arra rászolgáltunk volna. Eszerint a lét jelenlétként való "megbélyegzéséhez" vagyunk kötve. A létnek ez a megbélyegzése a lét mint valami mondható, azaz elgondolható dolog felfedésének kezdetétől fogva kötelező érvénnyel rendelkezik. Amikor a "lét"-re és a "van"-ra gondolunk, akkor a róluk való minden mondás a görögöktől kezdve, tehát a napnyugati gondolkodás kezdete óta kitart a lét jelenlétként való, a gondolkodást megkötő meghatározásánál. Ez még a legmodernebb technikát és ipart vezérlő gondolkodásra is érvényes, persze csak egy bizonyos értelemben. Miután a modern technika a maga berendezkedését és uralmát az egész Földre kiterjesztette, nemcsak a műholdak és azok hordozói keringenek bolygónk körül, hanem a lét mint a kiszámítható fennállás értelmében vett jelenlét is hamarosan egyformán szólítja meg a Föld minden lakóját, anélkül, hogy az Európán kívüli földrészek lakóinak erről külön tudomása lenne, vagy hogy a lét e meghatározásának eredetéről tudhatnának vagy tudni akarnának. (Ezt a tudást nyilvánvalóan azok akarják a legkevésbé, akik manapság szorgos fejlesztéssel az úgynevezett fejlődésben elmaradottakat rákényszerítik a lét szólító követelményének arra a területére, ahol hallható az, ami a modern technikára leginkább jellemző sajátosságból szól.)
A létet mint jelenlétet azonban semmiképpen sem csak, sőt elsősorban nem a lét felfedésének legkorábbi, a görögség által véghezvitt kifejtésére való emlékező rágondolásban fogjuk fel. A jelenlétet már minden, a létező kéznéllévőségére és kézhezállóságára vonatkozó egyszerű, előítélettől kellőképpen mentes, józan megfontolás során felfogjuk. A kézhezállóság és a kéznéllévőség is a jelenlét egy-egy módja. Ám a legszorongatóbban akkor mutatkozik meg számunkra, hogy a jelenlét milyen messzehatóan kiterjed, ha meggondoljuk, hogy még a távollét is, sőt éppen a távollét marad egy olykor iszonytatóvá fokozódó jelenlét által meghatározott.
A jelenlét átalakulásának sokféleségét azonban történetileg is megállapíthatjuk azáltal, hogy rámutatunk: a jelenlét úgy mutatkozik meg, mint a 'En, az egyesítő egyetlen Egy, mint a Logoz, a mindenséget fenntartó egybegyűjtés, mint idea, ousia, energeia, substantia, actualitas, perceptio, monász, mint tárgyiasság, mint az ész, a szeretet, a szellem, a hatalom akarásának értelmében vett öntételezés tételezettsége, és mint az akarat akarása - ugyanannak örök visszatérésében. Ami történetileg megállapítható, arra a történelmen belül lehet rátalálni. A lét átalakulási folyamatának kibontakozása így első ránézésre a lét egyfajta történetének tűnik. A létnek azonban nincs olyasfajta története, amilyen története egy városnak vagy egy népnek van. Hogy a lét történetének mégis olyan a természete, mint a történelemnek, az nyilvánvalóan abból és csakis abból nyer meghatározást, ahogy a lét történik, ez pedig az imént felvázoltak szerint azt jelenti: abból a módból, ahogy Az a létet adja.
A lét felfedésének kezdetén a lét, az einai, az eon ugyan elgondolásra kerül, az "adódik" azonban nem. Parmenidész ehelyett azt mondja: esti gar einai, "a lét ugyanis van" [Es ist nämlich Sein].4
Évekkel ezelőtt (1947-ben) a Humanizmus-levélben, Parmenidész említett mondásával kapcsolatban jegyeztem meg, hogy "a parmenidészi esti gar einai még ma sem került meggondolásra".5 Az erre való rámutatással ekkor azt kívántam megjegyezni, hogy az említett mondást ("a lét ugyanis van") nem szabad elhamarkodottan egy olyan kézenfekvő értelmezésnek alárendelnünk, mely hozzáférhetetlenné teszi azt, ami a mondásban meggondolásra került. Mindent, amiről azt mondjuk, hogy van, egyúttal mint valami létezőt állítunk magunk elé. A lét azonban nem valami létező. Következésképpen amit a Parmenidész mondásában kihangsúlyozott esti megnevez, az sem állíthatja elénk úgy a létet, mint valami létezőt. A kihangsúlyozott esti pedig szó szerint átültetve azt jelenti: "van" [es ist]. A hangsúlyozás azonban az esti-ből azt hallja ki, amit a görögök a kihangsúlyozott esti-ben már akkoriban elgondoltak, és amit úgy írhatunk körül, hogy "Az teszi lehetővé" [Es vermag]. E lehetővé tétel értelme azonban akkor is és a későbbiekben is éppoly meggondolatlan maradt, mint "Az", ami a létet lehetővé teszi. A létet lehetővé tenni azt jelenti: a létet eredményezni és adományozni. Az esti-ben az adódik [Es gibt] rejtőzik.
A napnyugati gondolkodás kezdetén a létet ugyan elgondolták, annak "adódását" mint olyat azonban nem. Ez az adódás ugyanis visszahúzódik annak az adománynak a javára, amit Az ad, mely adományt innentől kezdve kizárólag a létezőre irányuló tekintettel gondolják el, és ami mint lét kerül megfogalmazásra.
Azt az adományozást, ami csakis a maga adományát adja, magát azonban eközben visszatartja és megvonja, az ilyenfajta adományozást küldésnek nevezzük. Az adományozás így elgondolandó értelmében a lét az, ami az adódás során küldésre kerül. Ilyenformán a lét átalakulásainak mindegyike megmarad annak, ami az adományozás során kerül küldésre. A lét történetének történetisége egy küldetés sorsszerűségéből, nem pedig egy meghatározatlanul értett történésből nyer meghatározást.
A lét története a lét küldetéses sorsát jelenti, melynek küldetései során a küldés is és Az is, ami küld, a saját maga kinyilvánításával magában tartja magát. Magában tartani - görögül ezt úgy hívják: epoch. Ezért beszélhetünk a lét küldetéses sorsának epochális korszakairól. Az epochális korszak itt nem a történések egy bizonyos időszakát jelenti, hanem a küldésnek azt az alapvonását, hogy mindenkor magában tartja magát az adomány, azaz a - létező megalapozójának tekintett - lét "kivehetőségének" javára. A lét küldetéses sorsának epochális korszakai nem véletlenszerűen, de nem is kiszámítható szükségszerűség szerint követik egymást. A küldetéses sorsban mégis megnyilvánul a sorsszerűség, ami hozzátartozik az epochális korszakok összetartozásához. Az epochális korszakok úgy rétegződnek-épülnek sorban egymásra, hogy a lét mint jelenlét eredeti küldetését egyre inkább elfedik.
A gondolkodás csakis ezeknek az egymásra épülő, egymást elfedő rétegeknek a feltárása-leépítése - ezt jelenti a "destrukció" - révén nyerhet előzetes bepillantást abba, ami mint a küldetéses lét-sors tárul majd fel. Mivel az ember a küldetéses lét-sorsot mindenütt csupán mint történelmet és ezt pedig mint történést fogja fel, így hiába is próbáljuk ezt a történést abból megmagyarázni, amit a Lét és időben a jelenvalólét (nem pedig a lét) történetiségéről mondtunk. Ennek ellenére számunkra az marad az egyetlen lehetséges út, hogy a Lét és időből kiindulva mintegy előre meggondoljuk a küldetéses lét-sorsra vonatkozó későbbi gondolatokat, ami annak átgondolását jelenti, ami a Lét és időben a létező léte ontológiai tanának destrukciójára vonatkozóan került kifejtésre.
Hogy Platón a létet úgy fogja fel, mint idea-t es mint az ideák koinvnia-ját (sokféleségét), Arisztotelész mint energeia-t, Kant mint állítást [Position], Hegel mint az abszolút fogalmat, Nietzsche pedig mint a hatalom akarását, akkor ezekkel a tanokkal nem véletlenszerűen hozakodtunk elő, hanem mert ezek a lét - mint egy olyan szólításra adott válasz - szavai, mely szólítás a rejtőzködő küldésben szól, abban, hogy "a lét adódik". A lét a maga epochális koronkénti teljes átalakulásával mindenkor a magát megvonó küldetésben visszatartva tárul fel a gondolkodás számára. A gondolkodás a küldetéses lét-sors epochális korszakainak átörökítéséhez marad kötve még akkor is, sőt éppen akkor, hogyha visszaemlékezve belegondolunk abba, miként és honnan nyeri mindenkor a lét a maga sajátos meghatározását, tudniillik abból, hogy "a lét adódik". Az adományozás úgy mutatkozott meg, mint küldés.
De hogyan kell elgondolnunk "Azt", ami a létet adja? Az "idő és lét" egymás mellé állítására vonatkozó bevezető megjegyzés már utalt arra, hogy a létet mint jelenlétet, mint egy még meghatározatlan értelemben vett "jelen"-t az idő jellege határozza meg, és ezáltal a lét az időnek csupán "lenyomata". Ezért kézenfekvő az a feltevés, hogy Az, ami a létet adja, és a létet mint jelenlétet és jelenlenni-hagyást határozza meg, abban lenne fellelhető, amit az Idő és lét címben az "idő" jelent.
Követjük ezt a feltevést és utánagondolunk az időnek. Számunkra az "idő" ugyanúgy, mint a "lét", közkeletű elképzelések révén ismerős, ám ugyanúgy ismeretlen is, mihelyt hozzálátunk ahhoz, hogy az idő sajátosságát taglalva - elhelyezzük azt. Miközben az imént utánagondoltunk a létnek, bebizonyosodott, hogy a lét sajátossága, az, ahová a lét tartozik és amiben visszatartva marad, abban nyilvánul meg, hogy adódik, és annak adományozásában mint küldésben. A lét sajátossága nem a lét valamiféle jellegzetessége. Hogyha a létnek sajátosan is utánagondolunk, akkor bizonyos módon már maga ez a tény elvezet bennünket a léttől, és ekkor arra a küldetéses sorsra gondolunk, ami a létet adományként adja. Hogyha ezt figyelembe vesszük, akkor arra is felkészülünk, hogy az idő sajátosságát sem lehet többé a megszokott módon elképzelt idő közismert jellegzetességeinek segítségével meghatározni. Idő és lét egymás mellé állítása azonban azt az útmutatást is tartalmazza, hogy az időt a létről elmondottakra való tekintettel, a maga sajátosságába helyezve taglaljuk. A lét azt jelenti: jelenlét, jelenlenni-hagyás: jelenlévőség. Például valahol azt a közleményt olvassuk: "Az ünnepséget számos vendég jelenlétében tartották meg." A mondat úgy is hangozhatna: számos vendég "részvételével" vagy "jelen(lét)ében" [Gegenwart].
A "jelen"-t [Gegenwart] aligha csupán önmagáért neveztük meg, még hogyha a múltat és a jövőt, a korábbit és a későbbit is a most-tól való különbözőségében gondoljuk el. Ám a most-ból kiindulva értett jelen egyáltalán nem ugyanaz, mint a vendégek jelenlétének értelmében vett jelen. Hiszen sohasem mondjuk és nem is mondhatjuk, hogy "az ünnepséget számos vendég most-jában tartották meg".
Ha azonban az időt a jelenből kiindulva kell jellemeznünk, akkor a jelent mint most-ot a múlt már-nem-most-jától és a jövő még-nem-most-jától való különbségében értjük. De a jelen ugyanakkor jelenlétet is jelent. Azonban nem szoktunk hozzá, hogy az idő sajátosságát a jelenlét értelmében vett jelenre való tekintettel határozzuk meg. Az időt - jelen, múlt és jövő egységét - inkább a most-ból kiindulva állítjuk magunk elé. Már Arisztotelész is azt mondja, hogy a mindenkori most az, ami az idő által van, azaz van jelen. A múlt és a jövő egy mh ou ti: valami nem létező, ám egyáltalában nem valami semmiség, inkább egy olyasfajta jelenlévő, ami valamilyen hiányt szenved, mely hiányt a "már nem"- és a "még nem"-most nevezi meg. Ha így nézzük, akkor az idő a most-ok egymásutánjának tűnik, aminek révén minden, alighogy megneveztük, máris eltűnik az imént-ben, és amit nyomban a mindjárt követ. Kant az így felfogott időről mondja, hogy "csupán egy kiterjedése van" (A tiszta ész kritikája, A 31, B 47).6 A most-sor egymásutánjaként ismert időről akkor van szó, amikor mérjük és számoljuk az időt. A számított idő - úgy tűnik - akkor van közvetlenül kézzelfoghatóan előttünk, amikor kezünkbe vesszük az órát, az időmérőt, a mutatók állására nézünk és megállapítjuk: "most 20 (óra) 50 (perc) van". Azt mondjuk: "most", és az időt értjük ezen. De az órán, ami az időt megadja számunkra, sehol sem találjuk az időt, sem az óra számlapján, sem pedig az óraműben. Éppígy nem találjuk az időt a modern technikájú kronométerekben sem. Sőt még azt a kijelentést is megkockáztatjuk, hogy minél technizáltabbak a kronométerek, azaz a méréseik eredménye minél pontosabb és megbízhatóbb, annál csekélyebb a késztetésünk arra, hogy először is utánagondoljunk az idő sajátosságának.
De hol van az idő? Van az idő egyáltalán, és van az időnek helye? Az idő nyilvánvalóan nem semmi. Ezért előrelátóan óvatosak maradtunk és azt mondtuk: az idő adódik. Még elővigyázatosabbak leszünk, és gondosan arra pillantunk, ami mint idő akkor mutatkozik meg számunkra, midőn a jelenlét és a jelen értelmében vett létre előrepillantunk. Ám a jelenlét értelmében vett jelen olyan messzemenően különbözik a most értelmében vett jelentől, hogy a jelent mint jelenlétet semmiféleképpen sem lehet a jelenből mint most-ból kiindulva meghatározni. Ez inkább fordítva tűnik lehetségesnek (vö. Lét és idő, 81. §). Ha ez helytálló volna, akkor a jelen mint jelenlét - és mindaz, ami az így értett jelenhez tartozik - kellene hogy jelentse a tulajdonképpeni időt, noha ennek a tulajdonképpeni időnek közvetlenül semmi köze sincs a kiszámítható most-sor egymásutánjának értelmében vett, megszokott módon elképzelt időhöz.
Ám eddig elmulasztottunk világosabban rámutatni arra, hogy mit jelent a jelenlét értelmében vett jelen. Ez az, ami a létet egységesen mint jelenlétet és jelenlenni-hagyást, azaz mint felfedést határozza meg. Miféle dologra gondolunk akkor, amikor azt mondjuk: jelenlét [Anwesen]? Létezni [Wesen] azt jelenti: az időben tartózkodni [Währen]. De túl gyorsan belenyugszunk abba, hogy az időben tartózkodást pusztán mint valameddig való eltartást, ennek tartamát pedig - az időről alkotott szokásos képzetek vezérfonalát követve - úgy fogjuk fel, mint az egyik most-tól a rá következőig tartó időszakot. Az időben tartó jelen-létről [An-wesen] való beszéd azonban megköveteli, hogy a tartózkodásban mint az időben való jelenlétben [Anwähren] meghalljuk és benne értsük az időzést [Weilen] és az elidőzést [Verweilen] is. Az időben tartó jelen-lét bennünket érint, mivel a jelen [Gegenwart] azt jelenti: velünk szemben tartózkodni [entgegenweilen], velünk - emberekkel szemben.7
Kik vagyunk? Előrelátóan óvatosak maradunk a válasszal. Hiszen az a helyzet állhat elő, hogy az, ami az embert mint embert kitüntetve megkülönbözteti, éppen abból nyeri meghatározását, ami itt számunkra a meggondolandó: az ember, aki a jelenlét által érintett, és aki ennél az érintettségénél fogva a maga módján minden jelen- és távollévő számára jelen van.
Az ember benne áll a jelenlét által való érintettségében, mégpedig oly módon, hogy a jelenlétet, amit Az ad, adományként fogadja, mivel felfogja, hogy mi jelenik meg a jelenlenni-hagyásban. Ha az ember nem volna a jelenlét adódásából származó adomány állandó fogadója, ha az emberhez nem jutna el az, ami az adományban kerül nyújtásra, akkor ennek az adománynak az elmaradásával a lét nemcsak elrejtve, és nem is csupán elzárva maradna, hanem az ember maradna kizárva arról a területről, amire kiterjed annak hatása, hogy: a lét adódik. Az ember akkor nem volna ember.
Ám úgy tűnik, mintha az emberre való rámutatással letértünk volna arról az útról, amelyen az idő sajátosságának kívántunk utánagondolni. Ez bizonyos értelemben igaz is. Ugyanakkor ahhoz a dologhoz, amit időnek hívnak, és ami a jelen mint jelenlét felől kell hogy sajátosan megmutatkozzék, ahhoz közelebb vagyunk, mint azt vélnénk.
A jelenlévőség azt jelenti: állandó, az embert érintő, az őt elérő, a számára nyújtott elidőzés. De honnan ered az embert elérő kiterjedés, melybe a jelen mint jelenlét is beletartozik, hogyha a jelenlévőség adódik? Az ember ugyan mindig érintett marad egy mindenkor jelenlévő jelenléte által, ám anélkül, hogy eközben magára a jelenlétre külön is odafigyelne. De éppoly gyakran, azaz állandóan érint bennünket a távollét is. Egyrészt úgy, hogy bizonyos dolgok már nem azon a módon vannak jelen, ahogyan a jelen értelmében vett jelenlétet ismerjük. Mindazonáltal a maga távollétében még az is közvetlenül jelen van, ami velünk szemben már nincs jelen, ez pedig úgy érint minket, mint ami egykorvolt [Gewesen].8 Ami egykorvolt, az nem tűnik el úgy, mint az, ami a korábbi most-ból pusztán elmúlik. Ami egykorvolt, az nagyon is jelen van, csakhogy a maga sajátos módján. A jelenlét arra is kiterjed, ami egykorvolt.
A távollét azonban a velünk szemben még nem jelenlévő értelmében, a hozzánk való eljövetel értelmében vett jelenlét módján is érint bennünket. A felénk tartó eljövetelről való beszéd azonban időközben üres frázissá vált. Ezért hallhatjuk, hogy azt mondják: "A jövő már elkezdődött"; pedig nem ez a helyzet, mivel a jövő sohasem majd egyszer csak elkezdődik, mivel a távollét mint a velünk szemben még nem jelenlévő jelenléte valamilyen módon mindig is érintett bennünket, azaz a jövő éppolyan közvetlenül jelen van, mint az, ami egykorvolt. A jelenlét arra is kiterjed, ami az el-jövő, a hozzánk el-jövendő.
Hogyha még inkább előrelátó óvatossággal figyelünk az elmondottakra, akkor a távollétben - legyen az akár az egykorvolt, akár a jövendő - a jelenlét és az érintettség egy módjára találunk, ami semmiképpen sem egyezik meg a közvetlenül velünk szemben jelenlévő értelmében vett jelenléttel. Arról van szó, hogy figyelembe vegyük: Nem minden jelenlét van szükségképpen velünk egyidejűleg jelen, ez a jelenlétnek csak egy külön esete. Azonban éppen ezt a fajta jelenlétet, nevezetesen a bennünket elérő érintettséget találjuk meg abban is, ami velünk egyidejűleg van jelen. A jelenlét még erre is kiterjed.
Miként kell meghatároznunk a jelenlétnek ezt a kiterjedését [Reichen], mely közrejátszik mindabban, ami velünk egyidejűleg van jelen, ami egykorvolt, és ami eljövendő? Azon nyugszik-e ez a kiterjedés, hogy a jelenlét elér minket, vagy pedig azért ér el bennünket, mivel a jelenlét már önmagában véve is egyfajta kiterjedés? Ez utóbbi igazolódik be. Annak eljövetele, ami velünk szemben még nincs jelen, már nem azt a jelent éri el és hozza ugyanakkor velünk szembe, ami egykorvolt, az pedig, ami egykorvolt, fordított irányban terjed ki a jövendőre. Az egykorvolt és az eljövendő kölcsönviszonya éri el és hozza ugyanakkor velünk szembe a jelent. Azt mondjuk: "ugyanakkor", és ezáltal az eljövendő, az egykorvolt és a velünk egyidejű jelen egymásba-érésének - azaz sajátos egységének - idői jelleget tulajdonítunk.
Ez az eljárás nyilvánvalóan nem felel meg a tárgyunknak, feltéve, hogy a kiterjedések imént megmutatott egységét, és éppen ezt kell "idő"-nek neveznünk. Hiszen maga az idő éppúgy nem valami időbeli, mint ahogy nem is valami létező. Ezért marad tilos azt mondanunk, hogy az eljövendő, az egykorvoltság és a velünk egyidejű jelen "egyszerre" léteznek (vannak kéznél). Azonban mégis összetartja őket az, hogy magukat odanyújtják egymásnak. Egyesítő egységüket csakis ebből a sajátosságukból kiindulva lehet meghatározni, azaz abból, hogy az eljövendő, az egykorvoltság és a velünk egyidejű jelen egymásnak nyújtják magukat. De mégis mit nyújtanak egymásnak?
Semmi mást, mint saját magukat, és ez azt jelenti: a bennük nyújtott időben való jelen-létet. Ezzel fény derül arra, hogy mit is nevezünk téridőnek [Zeit-Raum]. Az "idő" szóval azonban már nem a most-sor egymásutánját értjük. Ennélfogva már a téridő sem csupán a mért idő két most-pontja közötti távolságot jelenti, amire akkor gondolunk, hogyha pl. megállapítjuk: egy ötvenéves időszak [Zeitraum] alatt ez meg ez történt. A téridő most azt a nyitottat nevezi meg, amire az eljövetel, az egykorvoltság és a velünk egyidejű jelen egymásba-érésekor derül fény. Csak ez a nyitottság és csakis ez enged teret a számunkra megszokott módon ismert tér lehetséges kiterjedésének. Az eljövendő, az egykorvoltság és a velünk egyidejű jelen világló egymásba-érése már maga eleve térbeli(leg elrendezett); csakis ezért képes a térnek teret hagyni, azaz teret adni.
A megszokott módon értett, két időpont mért távolságának értelmében vett időtartam [Zeitraum] az időszámítás eredménye. A lineáris és mennyiségi értelemben felfogott, következésképp egydimenziós időt az időszámítás révén tudjuk számszerűleg is lemérni. A most-sor egymásutánjaként értett idő ily módon elgondolt dimenzionalitása a tér háromdimenziós felfogásának átvételéből ered.
A tulajdonképpeni idő téridejének sajátsága azonban - minden időszámítás előtt és attól függetlenül - az eljövendő, az egykorvoltság és a velünk egyidejű jelen világló egymásba-érésén nyugszik. Ennek megfelelően a tulajdonképpeni időnek és csakis ennek sajátsága az, amit könnyen félreérthetően dimenziónak, kiterjedésnek nevezünk. A tulajdonképpeni idő a már jelzett világló egymásba-érésen nyugszik, miként az eljövetel az egykorvoltságot, illetve ez amazt, kettejük kölcsönviszonyát pedig a nyitottság világlása hozza meg. Ha e háromszoros kiterjedés felől gondoljuk el, akkor a tulajdonképpeni idő is háromdimenziósnak bizonyul. Ismételten elmondjuk, hogy a dimenziókat itt nemcsak úgy gondoljuk el, mint a mérés lehetséges körzeteit, hanem úgy, mint amik világlón egymásba érnek és kiterjednek egymásra is. Csak ez a világló kiterjedés ad majd helyet annak, hogy magunk elé állítsuk a mérés körzetét, és hogy kijelöljük annak határait.
Ámde honnan nyer meghatározást a tulajdonképpeni idő három dimenziójának egysége, azaz annak összjátéka, hogy a maga módján mindhárom eléri és egymásnak nyújtja a jelenlétet? Már hallottuk: A velünk szemben még-nem-jelenlévő eljövetelében és a velünk szemben már-nem-jelenlévő egykorvoltságában is, sőt még magában a velünk egyidejű jelenben is mindenkor egyfajta jelenbe való elérés és eljutás, azaz jelenlét játszik közre. Az így elgondolandó jelenlétet nem rendelhetjük hozzá az idő három dimenziójának egyikéhez, mégpedig - ami kézenfekvő lenne - a velünk egyidejű jelenhez. Az idő három dimenziójának egysége sokkal inkább azon nyugszik, hogy mindegyik dimenzió összejátszik a többivel. Ez az összjáték bizonyul a tulajdonképpeni, az idő sajátságában közrejátszó kiterjedésnek, és így mintegy a negyedik dimenziónak - és nemcsak mintegy, hanem ténylegesen is annak bizonyul.
A tulajdonképpeni idő négydimenziós.
Amit azonban a dimenziók számbavételekor a negyediknek nevezünk, az valójában az első, azaz a mindent meghatározó kiterjedés. Ez a kiterjedés hozza meg az eljövetel, az egykorvolt és a velünk egyidejű jelen mindenkor sajátos jelenlétét, ez a kiterjedés választja szét és tartja össze őket ily módon világolva abban a közelségben, aminek révén a három dimenzió egymáshoz közelítve marad. Ezért nevezzük az első, kezdeti, a szó szoros értelmében valamibe belefogó kiterjedést, amin a tulajdonképpeni idő egysége nyugszik, közelítő közelségnek [nähernde Nähe] - egy korábbi, még Kant által használt szóval "közeliség"-nek [Nahheit]. De a közelség azáltal hozza közel egymáshoz az eljövetelt, az egykorvoltságot és a velünk egyidejű jelent, hogy el-távolítja őket egymástól [entfernt].9 Hiszen a közelség azáltal tartja nyitva azt, ami egykorvolt, hogy megtagadja annak velünk szembeni jelenként való eljövetelét. A közelségnek ez a közelítése azáltal tarja nyitva az eljövendőből való eljövetelt, hogy annak jövetelekor a velünk szemben való jelent visszatartja. A közelítő közelségnek megtagadás és visszatartás jellege van. A közelítő közelség az egykorvoltság, az eljövetel és a velünk szembeni jelen kiterjedési módjait eleve azok egységébe tartja össze.
Az idő nem van. Az idő adódik. Az adományozás, ami az időt adja, ebből a megtagadó-visszatartó közelségből nyeri meghatározását. Ez a közelség biztosítja a téridő nyitottságát és őrzi meg azt, ami az egykorvoltban megtagadva, az eljövetelben pedig visszatartva marad. Azt az adományozást, ami a tulajdonképpeni időt adja, világló-elrejtő(ző) kiterjedésnek nevezzük. Hogyha a kiterjedés maga is egyfajta adományozás, akkor a tulajdonképpeni időben is egy adományozásnak az adása rejlik.
De hol adódik az idő és a téridő? Bármily szorongató is maradjon első ránézésre e kérdés, ilyenformán már nem kérdezhetünk a Hol-ra, az idő helyére. Hiszen maga a tulajdonképpeni idő, a közelítő közelség által meghatározott háromszoros kiterjedésének területe az a már eleve térbeli(leg elrendezett) hely-ség, aminek révén majd egy lehetséges Hol adódik.
Pedig a filozófia már kezdettől fogva valahányszor csak utánagondolt az időnek, arra is mindig rákérdezett, hogy hová tartozik az idő. Eközben elsősorban a most-sor egymásutánjának lefutásaként számított időt vették tekintetbe. Ezt azzal magyarázták, hogy a számlált idő, amivel számolunk, nem adódhat sem a yuch, sem az animus, sem a lélek, sem a tudat, sem pedig a szellem nélkül. Az idő nem adódik az ember nélkül. De mit jelentsen az, hogy az ember nélkül nem adódik idő? Az ember adja vagy kapja az időt? És hogyha kapja, akkor hogyan kapja az ember az időt? Az ember mindenekelőtt azért ember, hogy egy adandó alkalommal, azaz egy bizonyos időre - időt kapjon, és hogy fölvegye az idővel a kapcsolatot? A tulajdonképpeni idő a velünk egyidejű jelenből, az egykorvoltságból és az eljövendőből való jelenlét - az idő háromrétűen világló kiterjedésének - egyesítő közelsége. A tulajdonképpeni idő egyesítő közelsége olyannyira érinti az embert mint olyant, hogy az ember csakis azáltal lehet ember, hogyha benne áll e háromszoros kiterjedésben, és hogyha kiállja az ezt meghatározó, megtagadó-visszatartó közelséget. Az idő nem az ember "csinálmánya" - az ember nem az idő "csinálmánya". Itt semmiféle "csinálás" nem adódik. Csakis az említett, a téridőt megvilágító kiterjedés értelmében vett adományozás adódik.
De ha egyszer elismerjük, hogy az adományozásnak az a módja, amiben az idő adódik, az imént vázolt jellemzést kívánja meg, akkor ismét Az előtt a rejtély előtt állunk, amit akkor nevezünk meg, amikor azt mondjuk: az időt Az adja; a létet Az adja. Megnő a veszélye, hogy Annak megnevezésével önkényesen egy olyan meghatározatlan hatalmat tételezünk fel, mely bizonyára lét és idő minden adományozását véghezviszi. Ám mindaddig kitérünk a meghatározatlanság elől és elkerüljük az önkényt, amíg az adományozás azon meghatározásaihoz tartjuk magunkat, melyekre megpróbáltunk rámutatni, mégpedig a létre mint jelenlévőségre és az időre mint egy többrétű jelenlét világló kiterjedésének területére való óvatos előrelátásból.
A lét adódásában úgy mutatkozott meg az adományozás, mint küldés és mint a jelenlévőség küldetéses sorsa a maga epochális koronkénti átalakulásában.
Az idő adódásában úgy mutatkozott meg az adományozás, mint a négydimenziós terület világló kiterjedése.
Hogyha az idő a létben mint jelenlévőségben nyilvánul meg, akkor megerősödik az a már említett feltevésünk, hogy a tulajdonképpeni idő, a nyitottság négyrétű kiterjedése lelhető fel úgy, mint Az, ami a létet, azaz a jelenlétet adja. Ez a feltevésünk - úgy tűnik - akkor igazolódik be teljesen, ha figyelembe vesszük, hogy még a távollét is mindenkor a jelenlét egy módjának bizonyul. Tehát az egykorvoltban, ami a velünk szemben már-nem-jelenlévőt a velünk szembeni jelen megtagadása révén hagyja jelen lenni, és a hozzánk való eljövetelben is, ami a velünk szemben még-nem-jelenlévőt a velünk szembeni jelen visszatartása révén hagyja jelen lenni, a világló kiterjedésnek az a jellege mutatkozott meg, ami minden jelenlétet a nyitottságba ad.
Tehát a tulajdonképpeni idő úgy jelenik meg, mint Az, amit akkor nevezünk meg, amikor azt mondjuk: a létet Az adja. A küldetéses sors, melynek során a lét adódik, az idő kiterjedésén nyugszik. Erre rámutatva bebizonyosodik, hogy az idő Az, ami a létet adja? - Semmiképpen sem. Hiszen az idő maga is Annak adománya marad, aminek adományozása tartja megőrizve azt a területet, amiben a jelenlét kiterjed. Így Az továbbra is meghatározatlan és rejtélyes marad, mi magunk pedig tanácstalanok maradunk. Ebben az esetben tanácsosnak tűnik, hogy Azt, ami ad, a már jellemzett adományozásból kiindulva határozzuk meg. Ez az adományozás úgy mutatkozott meg, mint a lét küldése, és mint a világló kiterjedés értelmében vett idő.
(Vagy most csak azért vagyunk tanácstalanok, mert hagyjuk, hogy a nyelv, pontosabban szólva a nyelv grammatikai értelmezése tévútra vezessen bennünket, és csupán ebből a tévedésből kifolyólag figyelünk meredten Arra, ami - minden bizonnyal - ad, de maga éppenséggel nem adódik? Amikor azt mondjuk: a létet Az adja, az időt Az adja - akkor mondatokat mondunk ki. A grammatika szerint egy mondat alanyból és állítmányból áll. A mondat alanya nem feltétlenül egy én vagy egy személy értelmében vett szubjektum. Ezért folyamodik a grammatika és a logika az Es-szel képzett mondatokhoz mint személytelen szerkezetekhez és mint alanytalan mondatokhoz. Más indogermán nyelvekből, a görögből és a latinból is hiányzik Az [Es], legalábbis mint külön szó és hangalak, ami mindazonáltal nem azt jelenti, hogy nem gondolják el, amit Az [Es] jelent - a latin pluit pl. azt jelenti: esik [az eső] [es regnet]; a görög crh pedig azt, hogy: szükség van valamire [es tut not].
De mit is jelent Az [Es]? A nyelvtudomány és a nyelvfilozófia ennek igazándiból anélkül gondolt utána, hogy akár egyetlen érvényes felvilágosításra talált volna. Annak jelentésköre, amit Az [Es] alatt értünk, a jelentéktelentől a démonikusig terjed. Amikor azt mondjuk, hogy a létet Az adja, az időt Az adja, akkor Az [Es] vélhetőleg valami kitüntetett dolgot nevez meg, de ebbe itt most nem bocsátkozhatunk bele. Ezért megelégszünk egyetlen alapvető megfontolással.
A grammatikai-logikai értelmezés szerint az, amiről állítunk valamit, úgy mutatkozik meg, mint alany: upokeimenon [szubjektum], ami már előttünk fekszik, és valamiképpen jelen van. Az pedig, amit az alanyhoz állítmányként rendelünk hozzá, úgy mutatkozik meg, mint ami a jelenlévővel már együtt jár [együtt van jelen], mint sumbebhkoz, accidens; pl.: az előadóterem ki van világítva. Abban, hogy "a létet Az adja", olyasvalaminek a jelenléte jut szóhoz, ami jelen van, ami tehát bizonyos módon egyfajta lét. Hogyha a létet állítjuk Annak helyére, akkor "a létet Az adja" mondat azt jelenti, hogy: a létet a lét adja. Ezzel visszajutottunk az előadás elején említett nehézségekhez, ti. hogy: a lét van. A lét azonban éppen úgy nem van, mint ahogy az idő sem van. Ezért most felhagyunk azzal, hogy mintegy egymagunk próbáljuk meghatározni, hogy önmagában véve mi Az [Es]. Azt azonban továbbra is szem előtt tartjuk, hogy Az [Es] - legalábbis az egyelőre rendelkezésünkre álló értelmezés szerint - a távollét egyfajta jelenlétét nevezi meg.
Ha tekintetbe vesszük, hogy amikor azt mondjuk: "a létet Az adja" és "az időt Az adja", akkor nem valami létezőre vonatkozó kijelentésekről van szó, ámde hogy a mondatok szerkezeti felépítését a görög-római grammatikusok kizárólag a létezőre vonatkozó kijelentésekre való tekintettel eszközölték ki, akkor egyúttal annak lehetőségét is figyelembe vesszük, hogy amikor azt mondjuk: "a létet Az adja" és "az időt Az adja", akkor minden látszat ellenére sem olyan kijelentésekről van szó, melyek az alany-állítmányi viszony mondatszerkezete szerint épülnek fel. De hogyan lehetne másként tekintetbe vennünk Azt, amit akkor nevezünk meg, amikor azt mondjuk: "a létet Az adja" és "az időt Az adja". Egyszerűen úgy, hogy annak az adományozásnak a jellegéből kiindulva gondoljuk el Azt, ami hozzá tartozik: az adományozásból mint küldetéses sorsból és az adományozásból mint világló kiterjedésből kiindulva. E kettő ugyanis összetartozik, amennyiben az egyik, a küldetéses sors, a másikon, a világló kiterjedésen alapul.)
A lét küldetéses sorsának küldésében, az idő kiterjedésében egy kisajátítás, egy átsajátítás nyilvánul meg, nevezetesen a lét mint jelenlét és az idő mint a nyitottság területének ki- és átsajátítása a maga sajátjába. Azt, ami mindkettőt, időt és létet a maga sajátjában, azaz összetartozásában meghatározza, úgy nevezzük: a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény [das Ereignis].10 Azt, amit ez a szó megnevez, ahová az idő és a lét tartozik, most csak abból kiindulva tudjuk elgondolni, ami a létre mint küldetéses sorsra és az időre mint kiterjedésre való óvatos előrepillantásban megmutatkozik. Mind a kettőt, a létet is és az időt is dolognak neveztük. A lét és idő közötti "és" a kettő egymáshoz való viszonyát meghatározatlanul hagyta.
Immáron megmutatkozik: ami az időt és a létet összetartja, a két dolog viszonya, a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény Az, ami hagyja, hogy idő és lét egymáshoz tartozzon, ami az időt és a létet nemcsak hogy a maga sajátjába juttatja, hanem összetartozásukban megőrzi és abban megtartja. Ez az összetartozás nem utólagosan, mint egy rájuk épülő viszony járul a léthez és az időhöz. Lét és idő csak a két dolog viszonya révén, összetartozásukból adódik sajátosan és eseményszerűen elő a maga sajátjába, mégpedig a küldetéses sorsban és a világló kiterjedésben rejlő sajátos és eseményszerű előadódás [Ereignen] révén. Eszerint a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény bizonyul Annak, ami a lét és az idő adódásakor a létet és az időt adja. Ez a kijelentés helytálló, ugyanakkor mégis valótlan, azaz elrejti előlünk idő és lét egymáshoz való viszonyát; hiszen ezt a viszonyt látatlanul is úgy állítottuk magunk elé, mint valami jelenlévőt, miközben megpróbáltuk a jelenlétet mint olyat elgondolni. De talán egy csapásra megoldunk minden nehézséget, minden körülményes és látszólag terméketlen fejtegetést, hogyha feltesszük és megválaszoljuk azt a már régóta esedékes, egyszerű kérdést: Mi az a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény?
Ehhez engedtessék meg egy közbevetett kérdést feltennem. Mit jelent itt az, hogy "megválaszolni", és az, hogy "válasz"? Megválaszoláson annak kimondását értjük, ami idő és lét itt meggondolandó viszonyának, azaz a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménynek megfelel. Ha azonban idő és lét viszonya eleve megakadályozza, hogy kijelentések formájában beszéljünk róla, akkor arról is le kell mondanunk, hogy feltett kérdésünkre válaszként egy kijelentő mondatot kapjunk. Ez azonban azt jelenti, hogy elismerjük: képtelenek vagyunk arra, hogy az itt meggondolandót a tárgynak megfelelően gondoljuk el. Vagy tanácsosabb, hogyha nemcsak a válaszról, hanem már a kérdésről is lemondunk? Mert hogyan is állunk azzal a nyilvánvalóan jogos, önkéntelenül is feltett kérdéssel: Mi az a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény? E kérdéssel az Esemény mibenlétére, lényegére kérdezünk rá, arra, hogyan létezik, azaz miként van jelen a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény.
Mi az a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény? - Ezzel az ártalmatlannak tűnő kérdéssel az Esemény (miben)létére vonatkozólag kívánunk útbaigazítást kapni. Ámde hogyha a lét maga is olyasvalaminek bizonyul, ami a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményhez tartozik, és jelenlétként való meghatározását is ebből nyeri, akkor az említett kérdéssel visszajutunk a lét időből való meghatározásának kívánalmához. Ez a meghatározás abból mutatkozott meg, hogy óvatosan előretekintettünk Arra, ami ad, és áttekintettük az adományozás illeszkedve egymásba szövődő módjait: a küldést és a kiterjedést. A lét küldése a többrétű jelenlétnek a téridő nyitott területére való világló-elrejtő(ző) kiterjedésén nyugszik. Ez a kiterjedés viszont a küldéssel együtt a sajátos és eseményszerű előadódáson nyugszik. Még annak értelmét is ez a sajátos és eseményszerű előadódás, azaz a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény e sajátossága határozza meg, amit itt úgy neveztünk, hogy valami ezen és ezen nyugszik.
Az imént mondottak lehetővé, sőt bizonyos módon szükségessé teszik, hogy elmondjuk: miként nem lehet elgondolni a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményt. Amit azon a néven neveztünk, hogy "az Esemény", azt már nem állíthatjuk magunk elé a szó közismert jelentésének vezérfonalát követve; hiszen a szó közkeletű jelentése az "esemény"-t az előfordulás és a történés értelmében - nem pedig a sajátos előadódásból mint világlón őrizve tartó kiterjedésből és küldésből kiindulva - fogja fel.
Ezért hallhattuk a minap, hogy bejelentették: az Európai Gazdasági Közösség keretében tervezett egyesülés egy világtörténelmi jelentőségű európai esemény. Ám ha az "esemény" szót a lét taglalásával hozzuk összefüggésbe, és ha csupán a szó közismert jelentésére hallgatunk, akkor fölhorgad bennünk, hogy - képletesen szólva - a lét eseményéről beszéljünk. Hiszen a lét nélkül egyetlen létező sem lehet az, ami. Ilyen értelemben tarthatjuk a létet a legnagyobb, a legeslegjelentősebb eseménynek.
Ám ennek az előadásnak az egyetlen célja az, hogy a létet magát mint eseményt vonja tekintetünk elé. Csakhogy amit "az Esemény" szóval neveztünk meg, az valami egészen mást jelent. Ennek megfelelően kell a látszólag jelentéktelen és többértelműsége miatt állandóan kényes "mint"-et is elgondolnunk. A létről mint eseményről való beszéd még akkor is meghatározatlan marad, hogyha lét és idő taglalva elhelyezésének érdekében lemondunk az "esemény" szó megszokott jelentéséről, és helyette az "Esemény" szónak a jelenlét küldésében és a téridő világló kiterjedésében megnyilvánuló értelmét követjük.
"A lét mint esemény." - A filozófia korábban a létező felől gondolta el a létet mint idea-t, mint energeia-t, mint actualitast, mint akaratot, és most pedig - gondolhatnánk - úgy gondolja el, mint eseményt. Ha így értjük, akkor az esemény a lét egy megváltozott értelmezését jelenti, ami - hogyha helytálló ez az értelmezés - a metafizika egyfajta továbbvitelét jelentené. A "mint" ebben az esetben azt jelenti: az esemény mint a lét egyik módja, mely a létnek van alárendelve, és ami rögzített vezérfogalmunkat képezi. Ha azonban - miként azt meg is próbáltuk - a létet azon jelenlét és jelenlenni-hagyás értelmében gondoljuk el, mely abban a küldetéses sorsban adódik, ami a maga részéről a tulajdonképpeni idő világló-elrejtő(ző) kiterjedésén nyugszik, akkor a lét a sajátos és eseményszerű előadódáshoz tartozik. Az adományozás és annak adománya ebből a sajátos és eseményszerű előadódásból nyeri meghatározását. Akkor a lét volna egyfajta esemény és nem az esemény egyfajta lét.
Egy ilyen megfordításhoz menekülnünk túl olcsó megoldás volna. Ez a megfordítás ugyanis nem gondolja meg idő és lét viszonyát. Az Esemény nem az az átfogó felsőbb fogalom, aminek alá lehetne rendelni a létet és az időt. A logikai rendszabályok itt semmit sem mondanak. Hiszen midőn utánagondolunk a létnek magának, és követjük azt, ami a lét sajátja, akkor a lét úgy mutatkozik meg, mint a jelenlét küldetéses sorsának az idő kiterjedése által biztosított adománya. A jelenlét adománya a sajátos és eseményszerű előadódás saját tulajdona. A lét eltűnik a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményben. A "lét mint az esemény" fordulatban a "mint" most azt jelenti: a lét, a jelenlenni-hagyás, amint a sajátos és eseményszerű előadódásban sorsszerű küldésre kerül; amint a sajátos és eseményszerű előadódásban az idő kiterjed. Idő és lét a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményben adódnak sajátosan és eseményszerűen elő. És a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény maga? Lehet-e még többet mondani a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményről?
Útközben már többször meggondoltuk, de külön nem mondtuk ki, nevezetesen azt, hogy az adományozáshoz mint küldéshez hozzátartozik, hogy magában tartja magát, illetve azt, hogy az egykorvolt és az eljövő kiterjedésében a jelen megtagadása és a jelen visszatartása játszik közre. Az imént említett magában tartás, megtagadás és visszatartás olyasvalamire mutat rá, hogy a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény úgy adja, hogy közben megvonja magát, röviden szólva: visszahúzódik. Ha azonban az adományozásnak a visszahúzódás által meghatározott módjai, a küldés és a kiterjedés is a sajátos és eseményszerű előadódáson alapul, akkor a visszahúzódás minden bizonnyal a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény sajátosságaihoz tartozik. Ám ennek taglalása már nem feladata ennek az előadásnak.
(A lehető legrövidebben - és az előadás jellegéből adódóan eleve elégtelenül - mutassunk rá a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény néhány sajátosságára.
A lét küldetéses sorsának küldését olyan adományozásként jellemeztük, melynek során Az, ami küld, visszatartja magát, és önmagának ebben a visszatartásában megvonja magát a felfedéstől.
A tulajdonképpeni időben és annak téridejében az egykorvolt, tehát annak kiterjedése, ami velünk szemben már nincs jelen, úgy mutatkozott meg, mint a jelen megtagadása. Ami velünk szemben még nincs jelen, tehát az eljövendő kiterjedésében is a jelen visszatartása mutatkozott meg. A megtagadásban és a visszatartásban is a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménynek ugyanaz a vonása nyilvánul meg, mint ahogy a küldés során is visszatartja magát: nevezetesen az, hogy úgy adja, hogy közben megvonja magát.
Ám hogyha a lét küldetéses sorsa az idő kiterjedésén, az idő pedig a léttel együtt a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményen alapul, akkor a sajátos és eseményszerű előadódásban nyilvánul meg az Eseménynek az a sajátossága, hogy a korlátlan felfedés elől megvonja azt, ami leginkább a sajátja. A sajátos és eseményszerű előadódás felől elgondolva ez azt jelenti: Az Esemény az említett értelemben saját magát sajátítja ki. A sajátot adó-sajáttá tévő Eseményhez mint olyanhoz ez a kisajátítás is hozzátartozik. E kisajátítás révén a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény nem adja föl magát, hanem éppen hogy megőrzi azt, ami a saját tulajdona.
A sajátot adó-sajáttá tévő Esemény másik sajátosságát akkor pillantjuk meg, midőn meggondoljuk a már éppen elégszer elmondottakat. A létben mint jelenlétben nyilvánul meg az az érintettség, ami úgy érint minket, embereket, hogy ennek az érintettségnek a felfogásával és vállalásával jutunk ahhoz, ami az emberi lét kitüntető-megkülönböztető jegye. A jelenlét általi érintettségünknek ez a vállalása azon alapul, hogy benne állunk annak a kiterjedésnek a tartományában, ami a négydimenziós, tulajdonképpeni időt nyújtja számunkra.
Hogyha lét és idő csak a sajátos és eseményszerű előadódásban adódik, akkor ehhez a sajátos és eseményszerű előadódáshoz tartozik az Eseménynek az a sajátossága is, hogy az embert - mint azt, aki a létet azáltal fogja fel, hogy benne áll a tulajdonképpeni időben - a maga sajátjába juttatja. Így kisajátítva az ember is a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményhez tartozik.
Ez az odatartozás a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény kitüntető-megkülönböztető jegyén, az átsajátításon alapul. Az ember ezen átsajátítás révén nyer bebocsátást a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménybe. Ez az oka, hogy a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményt sohasem tudjuk magunk elé állítani, sem úgy, mint valamit, ami velünk szemben áll, sem pedig úgy, mint ami mindent felölel. Ezért a képzetalkotó-megalapozó gondolkodás éppúgy nem felel meg a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménynek, mint a csupán kijelentő mondás.)
Hogyha az időt is - éppúgy, mint a létet - a sajátos és eseményszerű előadódás adományaként, és csakis ebből a sajátos és eseményszerű előadódásból kiindulva lehet elgondolni, akkor a térnek a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményhez való viszonyát is ennek megfelelően kell meggondolnunk. Ez persze csak akkor járhat sikerrel, ha előbb már beláttuk a térnek a hely kellőképpen meggondolt sajátosságából való eredetét. (Vö. Építeni - lakozni - gondolkodni, 1951. In: Előadások és tanulmányok, 1954, 145. skk.)
A Lét és idő 70. §-ának az a kísérlete, hogy a jelenvalólét térbeliségét az időbeliségre vezessük vissza, a továbbiakban tarthatatlanná vált.
Habár a léten magán és az időn magán keresztül való áttekintésben, a lét küldetéses sorsába és a téridő kiterjedésébe való betekintésben megpillanthatóvá vált, hogy mit is mond a "sajátot adó-sajáttá tévő Esemény", de eljutunk-e ezen az úton egy puszta gondolatalakzaton kívül valami máshoz is? Ennek a gyanúnak a hátteréből az a vélekedés szól, hogy a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménynek is valamiféle létezőnek kell "lennie". Holott: a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény sem nem van, sem nem adódik. Akár az egyiket, akár a másikat mondjuk, az a dolgok viszonyának megfordítását jelenti - olyan ez, mintha a forrást akarnánk a folyóból eredeztetni.
Akkor mit mondhatunk? Csak azt: a sajátot adó-sajáttá tévő Esemény sajátosan és eseményszerűen adódik elő. Ezáltal ugyanabból kiindulva - ugyanarról - ugyanazt mondjuk. Ez látszólag semmit se mond. És mindaddig nem is mond semmit, amíg mint egy puszta mondatot halljuk azt, amit az imént mondtunk, és amit így kiszolgáltatunk annak, hogy a logika révén nem azt halljuk ki belőle, amit mond. De mi van akkor, hogyha azt, amit az imént mondtunk, szakadatlanul az utánagondolás támpontjaként vesszük, és egyúttal meggondoljuk, hogy ez az Ugyanaz még csak nem is valamiféle újdonság, hanem a napnyugati gondolkodás régiségeinek legrégebbike: az az Ősvalami, ami az A-lhqeia nevében rejtőzik? Abból, ami a gondolkodás minden fő indítékának ezen kezdeti kiindulópontja által kerül kimondásra, abból egy olyan kötelező erő szól, mely minden gondolkodást megköt, feltéve, ha az a gondolkodás illeszkedve engedelmeskedik a Meggondolandó hívószavának.
A létet a tulajdonképpeni időn keresztül való pillantásban - a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményből kiindulva - kell elgondolnunk a maga sajátjában, anélkül, hogy visszatekintenénk a létnek a létezőhöz való viszonyára.
A létet a létező nélkül elgondolni azt jelenti: a létet a metafizikára való visszatekintés nélkül elgondolni. Ám egy ilyenfajta visszatekintés uralja még azon törekvésünket is, hogy legyőzzük a metafizikát. Ezért fel kell hagynunk a metafizika legyőzésével, és rá kell hagyatkoznunk magára a metafizikára.
Hogyha mégis szükség van a metafizika egyfajta legyőzésére, akkor ez annak a gondolkodásnak a dolga, ami külön azért bocsátkozik bele a sajátot adó-sajáttá tévő Eseménybe, hogy Abból kiindulva, Arra irányulva mondja - Azt.
Folyton arról van szó, hogy legyőzzük azokat az akadályokat, melyek könnyen lehetetlenné teszik Annak mondását.
Egy előadás keretében a sajátot adó-sajáttá tévő Eseményről való beszéd is egy ilyesfajta akadályba ütközik. Hiszen ez az előadás is csupán kijelentő mondatokban szólt.
KORCSOG BALÁZS fordítása
A jegyzetek a fordítótól származnak.
1 Paul Klee svájci német festő (1879-1940). A két említett kép: Szent egy ablakból (Heilige aus einem Fenster, 1940); Halál és tűz (Tod und Feuer, 1940). - Van Gogh, Cézanne és Braque mellett Klee azon kevés képzőművészek egyike, akinek Heidegger írásaiban külön is figyelmet szentel.
2 Georg Trakl osztrák költő (1887-1914). Az említett költemény: A halál hét éneke (Siebengesang des Todes, Lator László fordításában: A halál hét strófája. In: Georg Trakl költeményei. Szerkesztette: Vidor Miklós. Magvető, Bp., 1959, 121-22; és Georg Trakl válogatott versei. Szerkesztette: Hajnal Gábor. Kozmosz Könyvek, Bp., 1972, 145-46.). - Hölderlin, Novalis, Hebel, Rimbaud, Rilke, George és René Char mellett Trakl az egyetlen (modern) költő, akinek költészetét Heidegger írásaiban külön is taglalja.
3 Werner Heisenberg német fizikus (1901-1976) a XX. századi elméleti fizika és természetfilozófia egyik vezéregyénisége: nevéhez fűződik az embernek a természetről és annak megismeréséről vallott nézeteit alapvetően módosító Heisenberg-féle határozatlansági reláció, valamint - mesterével, Niels Bohrral együtt - a kvantumelmélet ún. koppenhágai interpretációja.
4 Parmenidész 6. töredékének részlete. Lásd Kirk-Raven-Schofield: A preszókratikus filozófusok. Cziszter Kálmán és Steiger Kornél fordítása. Atlantisz, Bp., 1998 (293. sz.), 364.; és Parmenidész-Empedoklész: Töredékek. Steiger Kornél fordítása. Gondolat, Bp., 1985, 9. és 49-50.
5 Levél a humanizmusról (Brief über den Humanismus). Bacsó Béla fordítása. In: Heidegger: "...költőien lakozik az ember..." - válogatott írások. Szerkesztette: Pongrácz Tibor. T-Twins-Pompeji, Bp.-Szeged, 1994, 139.
6 "Sie [die Zeit] hat nur eine Dimension." In: Kant: A tiszta ész kritikája. Kis János fordítása. Ictus, Szeged, 1995, 86. A teljes mondat így hangzik: "Az időnek csupán egy kiterjedése van: különböző idők soha nem egyszerre léteznek, hanem egymás után (miként különböző terek nem egymás után, hanem egyszerre léteznek)."
7 Heidegger itt a német Gegenwart [jelen] szót taglalja: ti. Gegen-wart. A Lét és idő magyar kiadásának (Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András és Orosz István fordítása. Gondolat, Bp., 1989) egy erre vonatkozó fordítói megjegyzése a Gegenwart szót nem-vártként értelmezi (vö. Lét és idő, i. k., 553., jegyz.). A warten ige azonban nemcsak azt jelenti: vár(akoz)ni, hanem azt is: gondozni, gondoskodni, óvni, őrizni, védeni (vö. pl. Wartburg). A heideggeri (warten - wahren - währen/weilen, azaz várni - őrizni - tartani/tartózkodni/időzni) gondolatmenet szerint a Gegenwart szó tehát azt jelenti, ami úgy van jelen, hogy velünk szemben tartózkodik-időzik: Gegen-wart, azaz Gegen-weilt. (Vö. még a Gegenstand szóval, ami azt a tárgyat jelenti, ami Gegen-stand, azaz velünk szemben áll.)
8 Gewesen: ami a múltat megőrzi a jelenben (vö. Lét és idő, i. k., 537., jegyz.).
9 Ent-fernung: távolság és egyben annak megszüntetése; ent-fernen: el-távolítani, azaz megszüntetni a távolságot, tehát: közelíteni (vö. Lét és idő, i. k., 228., jegyz.).
10 Az Ereignis - Heidegger fordulat utáni és kései gondolkodásának kulcsfogalma, megközelítő magyar fordításban: sajátot adó-sajáttá tévő Esemény. A fogalmat Heidegger második nagy könyvében, a Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) című munkában dolgozza ki az 1930-as évek második felében. Heidegger azonban második "fő művét" - és így az Ereignis fogalmát is, a Lét és idő publikálatlan részeihez (pl. az Idő és léthez) hasonlóan - visszatartotta, így az fél évszázadon át publikálatlan maradt, és csak 1989-ben jelent meg Heidegger műveinek összkiadásában. Az Ereignis fogalmáról lásd Fehér M. István: Martin Heidegger - Egy XX. századi gondolkodó életútja. Göncöl, Bp., 19922, 320-329. [Idő és lét: az "Ereignis"]; valamint Pongrácz Tibor fogalommagyarázata in: "...költőien lakozik az ember...", i. k., 11.
